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La presente obra es una traducción efectuada en forma desinteresada por varios miembros de la lista de correo Imperio Bizantino, coordinados por Damián Rodriguez del Carlo. En memoria de Angel Eduardo Rodriguez (1940/2004)
The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World
editado por Angeliki E. Laiou y Roy Parviz Mottahedeh
Publicado por Dumbarton Oaks Research Library and Collection Washington, D.C.
© 2001 Dumbarton Oaks Trustees for Harvard University Washington, D.C. Printed in the United States of America
http://www.doaks.org/etexts.html
Las Cruzadas desde la perspectiva de Bizancio y del mundo musulmán
editada por Angeliki E. Laiou y Roy Parviz Mottahedeh
Traducción efectuada bajo la dirección de Damián Rodriguez del Carlo
Traducción de Damián Rodriguez del Carlo
I Introducción
Historiografía de las Cruzadas. Giles Constable. Traducido por Javier Solís
II Cruzadas y guerra santa
La idea de la Jihad en el Islam antes de las Cruzadas. Roy Parviz Mottahedeh y Ridwan al-Sayyid. Traducción en Breve
Defensores de la Cristiandad: Guerra santa en Bizancio. George T.Dennis. Traducido por Carlos Miranda Jiménez.
III Acercamiento y actitudes
La tierra de la guerra: Europa en el ciclo del Héroe árabe. M.C.Lyons. Traducido por Jorge Segovia
Bizancio a través del prisma islámico del decimosegundo al decimotercer siglo. Nadia Maria El-Cheikh. Traducido por Damián Rodriguez del Carlo
Las Cruzadas a través de los ojos armenios. Robert W.Thomson. Traducción en Breve
Latinos y francos en Bizancio: percepción y realidad del decimoprimero al decimosegundo siglo. Alexander Kazhdan. Traducción en Breve
¿La bestia salvaje del oeste? Elizabeth Jeffreys y Michael Jeffreys. Traducción en Breve
Percepción bizantina de los errores religiosos latinos. Tia M.Kolbaba. Traducido por Javier Solís
IV Las Cruzadas y la economía del Mediterráneo oriental
Funduq, Fondaco, y Khan en la estela del comercio y de la Cruzada cristianos. Olivia Remie Constable, Traducción Carlos Miranda Jiménez.
Comercio bizantino con cristianos y musulmanes y las Cruzadas. Angeliki E.Laiou, con apéndice de Cécile Morrisson. Traducción: Amparo Gómez
Patrones de la economía que cambian en romania latina. David Jacoby. Traducido por Malcolm.
V Arte y Arquitectura
Los Cruzados y el desarrollo del arte islámico. Oleg Grabar. Traducido por Juan Antonio Millán Crespo
El impacto de la arquitectura franca. Charalambos Bouras. Traducción en Breve
Arte e identidad en la Morea medieval. Sharon E.J.Gerstel. Traducido por Juan Antonio Millán Crespo
Traducido por Damián del Carlo.
Los estudios en este volumen se originaron en un simposio organizado por Roy P. Mottahedeh y por mí mismo, que tuvieron lugar en Dumbarton Oaks del 2-4 mayo de 1997. Durante los dos años anteriores, un número considerable de conferencias se habían planeado, para conmemorar el 900 aniversario del Concilio de Clermont y sus resultados. La mayoría de éstos se enfocó en las cruzadas desde el punto de vista de europa occidental. De hecho, la considerable y excitante erudición producida durante las recientes décadas ha tenido también, para una gran extensión, interés en los aspectos internos occidentales de este movimiento. Notables excepciones han, por supuesto, existido. Todavía, nos parecía que había una necesidad de una conferencia que mirara la cruzada desde la perspectiva de esas áreas a la que había sido principalmente dirigida, a saber, las áreas musulmanas orientales y el Imperio bizantino.
El simposio Dumbarton Oaks tuvo lugar en el 900 aniversario de la aparición de los ejércitos cruzados fuera de la ciudad de Nicea. Nuestro propósito era examinar varios problemas importantes que, de una manera u otra, han afectado los mundos bizantinos y musulmanes en el tiempo de la Cruzadas o debido a ellas. El movimiento que ha sido largo y recurrente, nuestro tiempo de estudio se extendió hasta finales del siglo XIII. El primer ensayo publicado aquí analiza el desarrollo de la historiografía de las Cruzadas. Los otros ensayos discuten varios temas que van desde el problema de la guerra santa en Bizancio y el Islam hasta las preguntas de las actitudes y percepciones, el efecto que tuvo en el arte, y el impacto del las cruzadas en las economías del este. Nosotros ni esperamos ni planeamos un examen comprensivo del movimiento de las cruzadas visto desde Constantinopla, Bagdad o El Cairo. Más bien, nosotros esperamos que este volumen, contribuyera a la discusión vivamente erudita en las Cruzadas, estimule más amplias investigaciones en el desarrollo que comprometió al Mediterráneo oriental, tanto el cristiano como el musulmán, y al mundo islámico en general.
Angeliki E. Laiou
Universidad de Harvard y Academia de Atenas
La historiografía de las Cruzadas
Giles Canstable
Traducido por Javier Solís
I El desarrollo de la Historiografía de las Cruzadas
Las Cruzadas fueron vistas desde su origen bajo distintas ópticas. Cada narración o referencia a las fuentes debe ser valorada de acuerdo con el lugar, la fecha y el interés de quién la aporta[1]. Cada uno de los actores – él o ella- hizo su propia cruzada. Cada jefe tuvo sus propios intereses, motivos y objetivos, que competían unos con otros en jerarquía. Todos fueron denunciados por el emperador Alexio Comneno, cuya visión se recoge en la Alexiada escrita a mediados del siglo doce por su hija Ana Comneno.
El sultán turco Kilij Arslan las miró con toda naturalidad desde otra perspectiva. Como lo hicieron también las poblaciones autóctonas cristianas, especialmente los armenios y los pueblos de los principados musulmanes en el Mediterráneo oriental. Los gobernantes de Edesa, Antioquía, Alepo y Damasco e incluso más allá, en El Cairo y Bagdad tuvieron cada uno una posición propia en relación con las Cruzadas, según se refleja en las fuentes. A estas visiones hay que añadir las de los pueblos cuyos territorios atravesaron los cruzados camino a Oriente, en particular los judíos, que fueron perseguidos por los seguidores de Pedro el Ermitaño[2].
La historiografía de las Cruzadas comienza así con las primeras narraciones, sus orígenes y su historia. Además de algunos estudios de fuentes individuales y de un número considerable de bibliografías y de artículos bibliográficos[3], la historiografía ha tenido poca atención por parte de los académicos. Las únicas obras generales son los apéndices a la primera edición de Geschichte des ersten Kreuzzugs de Heinrich von Sybels, aunque no están en la segunda, publicada en Dusseldorf en 1841 y traducida al inglés en 1861, así como los dos volúmenes en ruso de M. A. Zaborov bajo el título Vvedenie v istoriografju Krestovykh pokhodov (Introducción a la historiografía de las Cruzadas), que trata de las fuentes medievales la Istoriografja Krestovykh pokhodov (XV-XIX vv (historiografía de las Cruzadas. Siglo XV – XIX), publicados en Moscú en 1966 y más recientemente en 1971[4]. A esto hay que añadir un extenso artículo, parcialmente historiográfico y parcialmente bibliográfico, de Laetitia Boehm, titulado Gesta Dei per Francos'-oder 'Gesta Francorum'? Die Kreuzzüge als historiographisches Problem, así como el capítulo de The Crusading Movement and Historians de la obra en seis volúmenes Oxford Illustrated History of the Crusades [5]. Es interesante y no falto de significado que no haya un tratamiento sistemático de la historiografía en las historias de las Cruzadas de René Grousset, Steven Runciman y Hans Eberhard Mayer. Tampoco en los seis volúmenes de la obra colectiva editada por Kenneth Setton.
La historiografía de las Cruzadas miradas desde Occidente, que es el objetivo de este artículo, se puede dividir en tres períodos, de los cuales el primero y más extenso va desde 1095 hasta finales del siglo dieciséis. El segundo se extiende por los siglos dieciséis y diecisiete y el tercero arranca en los albores del siglo diecinueve y termina en el siglo veinte.
Hay un traslape entre los períodos, pero desde un punto de vista amplio, durante el primero, el Islam es percibido como una amenaza permanente para Europa occidental y la defensa de la Cristiandad como un deber. En el segundo, los cruzados son más asunto del pasado, pero un pasado teñido por valores confesionales o racionalistas. Estos cambian en el tercer período, en el que las Cruzadas son objeto de investigaciones académicas serias, no siempre imparciales. Este tercer período irrumpe en medio del siglo diecinueve, en el que las Cruzadas eran generalmente bien vistas, y del siglo veinte, cuando se desata una oleada de críticas y, más recientemente, una creciente división entre la visión académica y la visión popular.
Todavía hoy el interés en las Cruzadas está bajo la influencia de intereses políticos e ideológicos, tomando también en cuenta las consecuencias del colonialismo europeo, las tensiones entre las sociedades orientales y occidentales, especialmente en el Cercano Oriente y, más ampliamente, la legitimidad de usar la fuerza para alcanzar objetivos justos y válidos [6] .
Esto tiene que ver con el cambio de actitud que pasa de una mirada favorable a las Cruzadas en el siglo diecinueve y principios del veinte a otra visión más crítica e incluso hostil. Steven Runciman, en la conclusión de su Historia de las Cruzadas, las califica como episodio trágico y destructivo y dice que la guerra santa en sí misma no fue otra cosa que un acto de intolerancia perpetrado en nombre de Dios, lo cual es un pecado contra el Espíritu Santo [7] . Geofrey Barraclough se hace eco de esta visión en 1970: ya no miramos a las Cruzadas... como un gran movimiento de defensa de la cristiandad occidental, sino como la manifestación de un nuevo espíritu violento, agresivo, que se ha convertido en el sello de la civilización occidental. Ya no miramos a los estados latinos de Asia Menor como avanzada de civilización en el mundo de los no creyentes, sino en forma radical como centros inestables de explotación colonial. Atribuye este cambio en nuestro veredicto de las Cruzadas a nuestra experiencia de guerra total y de nuestra suerte de vivir en una era termonuclear. La guerra es siempre el mal, aunque a veces sea un mal inevitable. La guerra santa es el mayor de los males[8]. John Ward describió las Cruzadas en 1995 como movimiento violento de la supremacía blanca[9].
Esta visión es ahora común en obras destinadas al público común, inclusive en presentaciones y películas populares. Una hoja distribuida en Clermont, durante la conferencia llevada a cabo en 1995 para conmemorar convocatoria de la Primera Cruzada, empezaba así: Las Cruzadas.¿Lo quiso Dios?, parafraseando la consigna de Deus le volt. Y continuaba preguntando: ¿Puede la Iglesia recordar las Cruzadas sin pedir perdón? Y exhortaba al Papa a declarar que ninguna guerra puede ser santa ni que se puedan perdonar los pecados matando paganos.
Según esta óptica, las Cruzadas fueron inspiradas por la codicia y el fanatismo religioso y los musulmanes no fueron más que las víctimas inocentes de una agresión expansionista. Hoy muchos académicos, sin embargo, rechazan este juicio adverso y enfatizan el carácter defensivo de las Cruzadas tal y como fueron percibidas por sus contemporáneos, que creían que la cristiandad estaba amenazada por enemigos que ya habían destruido mucho del tradicional mundo cristiano, incluyendo Jerusalén y Tierra Santa, y que se erguía como amenaza ante lo que quedaba.
Casi todos los historiadores y cronistas de las expediciones que después se llamaron Primera Cruzada las consideraron como la respuesta a la amenaza musulmana a los santos lugares y a los pueblos de Oriente[10]. Escribieron, sin embargo, bajo distintos puntos de vista y usaron diferente terminología y diferentes pasajes bíblicos[11]. Guibert de Norgent explota los aspectos apocalípticos y milenaristas y Ekkehard de Aura los fenómenos físicos y sobrenaturales que precedieron y acompañaron la cruzada. Muchos escritores crearon sus propios héroes. El papel de Godofredo de Bouillon y de Pedro el Ermitaño fue central para Alberto de Aquisgrán; Bohemundo de Táranto lo fue en el anónimo Gesta Francorum; para Rafael de Caén fue su sobrino Tancredo; Raimundo de San Gil, para Raimundo de Aguilers; Balduino de Boloña, para Fulco de Chartrers; y Godofredo de Bouillon de nuevo para toda la épica cruzada que dominó la percepción popular hasta avanzado el siglo diecinueve. Odón de Deuil en su historia de la Segunda Cruzada, concentrada en las actividades de Luis VII de Francia y las narraciones de la Tercera Cruzada en la Histoire de la Guerre Sainte de Ambrosio y en el Itinerarium regis Ricardi exaltan las proezas de Ricardo I de Inglaterra. El más grande de todos los historiadores de las Cruzadas, Guillermo de Tiro, escribió su Cronicon desde el punto de vista de un cristiano latino nacido y radicado en Oriente con el fin, dijo, de recordar para la eterna memoria de la fe en Cristo el modo en que Dios quiso acabar con la prolongada opresión de su pueblo[12].
Inocencio III se pregunta en la bula Quia major que convoca a la cruzada de 1213, cómo podría alguien saber que sus hermanos, cristianos de fe y de nombre, guardan severa prisión entre los pérfidos sarracenos y yacen sometidos bajo el yugo de la esclavitud, y no emprender acciones efectivas para su liberación... Es cierto que los pueblos cristianos ocuparon casi todas las provincias de los sarracenos hasta el tiempo del bienaventurado Gregorio[13]. Más sorprendentemente, el magnate castellano del siglo catorce, don Juan Manuel, escribió en su Libro de los estados que los musulmanes habían conquistado y ocupado muchas tierras que pertenecían a los cristianos que habían sido convertidos a la fe de Jesucristo por los Apóstoles. En este relato se explica que hay guerra entre musulmanes y cristianos y la habrá hasta que los cristianos no hayan recuperado las tierras que les arrebataron los musulmanes,
Porque no habría guerra entre ellos si sólo se mirara a la ley o a la religión (secta) que siguen[14]. Es cierto que la meticulosidad y el realismo de este punto de vista puede ser cuestionado, porque ignora la actitud de la mayoría de los cristianos en la Edad Media y durante todo el período de la historiografía de las Cruzadas. Muchos estudiosos han puesto de relieve la importancia de la doctrina de los territorios irredentos como motivo de las Cruzadas. Entre ellos están algunos islamistas como Norman Daniel, que opina que toda referencia cristiana a territorios que alguna vez habían sido cristianos, particularmente Tierra Santa, debe entenderse bajo el supuesto de que se trata de provincias perdidas que pertenecen por derecho a la iglesia latina[15]. El proceso de lo que se ha llamado la fabulación de la Primera Cruzada, por el que ésta resulta una obra de imaginación colectiva más que una realidad histórica[16] se puede percibir ya en las primeras narraciones que reflejan la visión de la Cruzada tal y como se desenvolvió y quizá tal y como debió haber sido, más que como la vemos hoy en día. Esas narraciones surgieron bajo el impacto de la toma de Jerusalén y el surgimiento del Reino Latino y los estados cruzados, que eran el signo respectivamente del triunfo y de la permanencia del dominio[17]. Esto se pude comprobar en la referencia que hacen Guibert de Nogent, Baldrico de Bourgueil y Roberto de Rheims del Gesta Francorum; así como la que hace Guillermo de Malmesbury de Fulcher de Chartres y Alberto de Aquisgrán del Liber christianae expeditionis pro ereptione, emundatione, restitutione Sanctae Hierosolymitanae Ecclesiae, que se escribió hacia 1130 y fue considerado por mucho tiempo el relato más confiable sobre las Cruzadas, pero que depende ampliamente de leyendas materiales, especialmente relativas a Pedro el Ermitaño. Caffaro de Caschifellone, que escribió a mediados de 1150, además de reinvindicar la contribución genovesa a la Primera Cruzada, ve sus orígenes en la visita que hizo a Jerusalén Godofredo de Bouillon, quien a su regreso se asoció con Raimundo de San Gilles y otros once caballeros (entre los que estaba uno a quien se le apareció el Arcángel San Gabriel), para rescatar el Santo Sepulcro de los musulmanes[18]. La historia de las Cruzadas se convierte por lo tanto en parte de la propaganda, tanto oficial como popular, inherente al movimiento cruzado[19] y es muchas veces imposible distinguir con claridad entre las que se llamarían fuentes primarias y los relatos secundarios, porque la preocupación histórica de hoy sobre los autores está traslapada. Según Riley-Smith, hacia 1140 las experiencias de las generaciones anteriores sobre las Cruzadas y el orgullo que generaban se habían bloqueado firmemente en la memoria colectiva de alguna parentela [20]. El Papa Eugenio III dice en el principio de Quantum predecessores, que abrió la Segunda Cruzada, que sabemos por las crónicas de nuestros antepasados ... y vemos en sus hazañas cuánto se esforzaron nuestros predecesores los romanos pontífices por la libertad de la iglesia de Oriente, y avanza diciendo que Urbano II resonando como una sagrada trompeta aunó a los hijos de la Iglesia romana desde varias partes del mundo para liberar a Jerusalén y al Santo Sepulcro del dominio de los paganos[21].
La visión de las Cruzadas que se encuentra en crónicas escritas más tarde en la Edad Media es ampliamente tributaria de la fuente utilizada, aunque siempre se las presenta como una respuesta a ataques externos de los musulmanes o los paganos o como amenazas internas de cisma o de herejía. Las victorias turcas del siglo quince estimularon eel interés en las Cruzadas entre escritores que aunque parecían tratar del pasado, en realidad estaban preocupados por el presente[22]. La devoción de Felipe el Bueno de Borgoña a la Tierra Santa estaba inspirada en la ambición política tanto como en la piedad personal y la imagen de sí mismo como sucesor de Godofredo de Bouillon se vio fortalecida por la lectura de la épica vernácula de las Cruzadas[23]. Eneas Silvio, el futuro papa Pío II, no fue más allá en las referencias a las Cruzadas que la descripción contenida en las Décadas de Flavio Biondo y se refirió a los cruzados como a nuestros cristianos. La Historia Gotefridi seu de bello a Christianis contra barbaros gesto pro Christi sepulchro et Judea recuperandis, de Benedicto Ascolti, que apareció en 1464, fue usada para promover una cruzada contra los turcos, que se habían apoderado recientemente de Constantinopla. Se le incluyó, presumiblemente por esta razón, entre las fuentes primarias en el Recueil des historiens des croisades[24]. Ascolti y otros historiadores humanistas esperaron encontrar en las crónicas de las anteriores cruzadas, especialmente en la Primera, tanto guía como inspiración para la campaña de su tiempo contra los turcos. Hasta el cronista judío Joseph ben Joshua ben Meir, que escribió en la primera mitad del siglo quince, quería que los hijos de Israel supieron todo los que ellos (los cristianos) nos han hecho a nosotros y veía en los musulmanes un instrumento de la venganza divina contra los cristianos[25]. En el siglo dieciséis se tendió a ver las Cruzadas como cosa del pasado y a ser tratadas como parte de la historia nacional, pero la ideología de cruzada se mantuvo viva no sólo gracias al avance de los turcos, sino también a la guerra de religiones. Etienne le Blanc escribió un ensayo en 1522 para demostrar que Luis IX no destruyó el reino (de Francia) por sus sacrosantos viajes a ultramar; y hacia el final del siglo FranVois de la Noue y René de Lucinge echaron manos de la retórica cruzada en sus polémicas contra los turcos[26]. Tanto católicos como protestantes se ven a sí mismos como soldados de Cristo que libran una guerra santa en defensa del cristianismo contra las fuerzas del mal[27]. El Papa Gregorio XIII en 1580 ofreció a los irlandeses que participaran en la expedición contra la reina Isabel I de Inglaterra[28] la misma indulgencia que se ofrecía a los cruzados en Tierra Santa. Los ecos de la ideología de cruzada contuaron en el siglo diecisiete, como sucedió en la guerra civil en Inglaterra y posteriormente en los tiempos modernos cuando una empresa ideológica se podía llamar cruzada, como sucedió con la Cruzada de Jorge el Grande y la Cruzada de Dwight Eisenhower en Europa. La realidad cambió después de la Batalla de Lepanto en 1571. Sin embargo, la amplia repercusión de la narración de ficción sobre la Primera Cruzada de Torcuato Tasso, La Gerusalemme liberata, que se publicó en 1581, muestra cuánto se había alejado la historia del realismo de los hechos para apegarse a la fantasía, en la que se refugió la conciencia popular hasta bien entrado el siglo diecinueve[29].
Mientras tanto, ya el segundo período de la historiografía de las Cruzadas había aparecido en escena, a través de la publicación de la importante colección de fuentes primarias sobre las Cruzadas, editada por Jacques Bongars, bajo el título Gesta Dei per Francos sive orientalium expeditionum et regni Francorum Hierosolimitani historia y en 1639 Historie of the Holy Warre de Thomas Fuller, que ha sido calificada, a pesar prejuicios que contiene, la primera historia general de las Cruzadas, porque las ubica enteramente en el pasado y al mismo tiempo cuestiona su legitimidad[30].
Hay un magnífico frontispicio (Fig. 1) en el que aparecen varios grupos de cruzados de regreso a Europa desde una Jerusalén devastada por los ataques del ángel (debido a su perfidia y falsedad), los turcos y la muerte. Tiene un poema explicativo igualmente magnífico, firmado sólo con las iniciales J.C., que concluye: los que escaparon volvieron a casa tan llenos de aflicción como con saco vacío.
Fuller fue un ministro protestante que escribió con fuerza desde una óptima anticatólica. Todo lo contrario que Luis de Mainburgo, cuya historia de las cruzadas en clave pro católica vio la luz hacia 1670, con una dedicación a Luis XIV, y que fue sucesivamente reimpresa y traducida a distintas lenguas. Esta obra se distingue, según Von Sybel, por la autoestima del autor, su religiosidad y una característica de sentido modernidad. Su balance entre entusiasmo y escepticismo fue remplazado en el siglo dieciocho por una acelerada y fuerte oposición[31]. Para los escritores racionalistas de todo pelaje en el Siglo de la Luces, las Cruzadas estuvieron inspiradas en el celo religioso, motivos seculares e interferencia religiosa en asuntos civiles. Voltaire, en su libro sobre las Cruzadas publicado en 1751 y que fue incorporado (con algunos cambios) en su Essai sur les moeurs , tilda a los cruzados de aventureros y bandidos que estuvieron motivados por la sed de pillaje[32]. Para Edward Gibbon la norma de los cruzados era el fanatismo salvaje, aunque expresa una contenida admiración por su espíritu de proeza[33]. Los escritos históricos de la Ilustración, dice Boehm, no tuvieron más que solo enfoque de las Cruzadas del que sólo lentamente se liberó el siglo diecinueve[34] y que persistió por largo tiempo tanto en Europa como en los Estados Unidos. Ralph Waldo Emerson consignó en su diario en 1826 que en la opinión pública, las Cruzadas ocuparon un lugar entre los monumentos a la locura y la tiranía. Escribió asimismo a Charles Emerson en 1828 acerca del estridente y demoniaco ruido de una voz fanática que grita “es la voz de Dios[35].
Ya para ese tiempo la orientación de la opinión había cambiado en Europa, adentrándose en el tercer período de la historiografía de las Cruzadas. Surgió una nueva actitud de simpatía hacia la Edad Media, que incluía a las Cruzadas, a finales del siglo dieciocho y principios del diecinueve, bajo la influencia del romanticismo y del nacionalismo. Se puede comprobar en su reflejo en la literatura, el arte y la música, especialmente en las novelas de Sir Walter Scott, de las cuales algunas tratan de las Cruzadas mismas[36]. Éstas eran una guerra santa para purificar la Tierra Santa, para Thomas Rowley, y una respuesta al llamado de la piedad y el honor, para Kenelm Digby, que se convirtió al catolicismo en 1825 y cuyo Broad Stone of Honour, publicado en 1822, fue ampliamente leído en el siglo diecinueve[37]. Al entusiasmo por la literatura medieval en Francia en ese tiempo se le llamó una revolución mitológica. El tema de las Cruzadas se hizo presente con frecuencia tanto en la literatura como en el arte[38].
En lo que se refiere a los escritos históricos, este cambio estuvo marcado por la aparición de dos historias de la Cruzadas en varios volúmenes. Una en Alemania y la otra en Francia. La primera, de Friedrich Wilken fue publicada entre 1807 y 1832 y mantiene todavía valor académico. La segunda, de J.F. Michaud, apareció entre 1812 y 1822 y ha sido reimpresa varias veces, inclusive en una edición en París en 1877 con una serie de ilustraciones hechas por Gustave Doré, que marcaron en Francia un punto culminante en el entusiasmo religioso y nacionalista por las Cruzadas[39]
La decisión del rey Luis Felipe de incluir los apellidos de los franceses que participaron en las Cruzadas en la Salle des Croisades de Versalles produje un movimiento de olvido de algunas instituciones cruzadas, que ocasionalmente aún desorientan a los historiadores[40]. Un trabajo académico más serio fue motivado por los tres volúmenes de documentos de prueba que acompañaron la obra de Michaud y todavía más por los cuatro volúmenes de fuentes traducidas, incluida una del árabe. El Recueil des historiens des croisades, que incluye la edición de fuentes primarias en latín, griego, árabe, armenio y francés arcaico y que se mantiene como rutinaria referencia, fue apadrinada oficialmente por la Académie des Inscriptions et Belles lettres en 1824[41]. Avanzados los años 1830s, Leopoldo von Ranke dio el primer impulso a un examen crítico de las fuentes sobre las Cruzadas en su seminario en la Universidad de Berlín y su estudiante Von Sybel puso el estudio de la Primera Cruzada sobre una nueva base académica en su Geschichte des ersten Kreuzzüges, que incluye, como se mencionó arriba, el primer estudio historiográfico de consideración sobre las Cruzadas[42].
En la segunda mitad del siglo diecinueve estos estudios continuaron floreciendo en Alemania, donde aparecen nombres como el de Reinhold Röhricht y Heinrich Hagenmeyer. En Francia, Paul Riant fundó la Société de l'Orient latin en 1870. Investigadores de Inglaterra e Italia aportaron también importantes contribuciones. Más tarde también en Estados Unidos, donde Dana C. Munro promovió ampliamente el estudio de las Cruzadas[43]. La primera tarea de estos investigadores fue preparar ediciones críticas de las fuentes, certificar su valor y establecer los hechos históricos. Esto allanó el camino para la aparición en la primera mitad del siglo veinte de algunas historias generales nuevas, dirigidas tanto al publico como a los académicos.
Las más influyentes de éstas fueron dos obras, ambas en tres volúmenes, respectivamente de René Grousset, publicada entre 1934 y 1936, y de Steven Runciman, cuya History of the Crusades fue completada en 1954. Éstos son básicamente trabajos narrativos, pero tanto Grousset en su condición de orientalista como Runciman en la de bizantinista ven las Cruzadas en términos de relaciones Oriente-Occidente, cristianos-musulmanes, latinos-griegos[44]. La nueva e internacional Society for the Study of the Crusades and the Latin East se ha reunido en Cardif, Jerusalén, Siracusa (N.Y.) y Clermont-Ferrand.
Mientras tanto, un grupo de académicos americanos con base en la Universidad de Pensilvania y luego en Wisconsin, emprendió colectivamente la elaboración una historia de las Cruzadas de gran envergadura, que se publicó en seis volúmenes en 1955 y 1989. Es interesante seguir el itinerario de esta obra desde su concepción en 1930 y 1940 hasta su terminación y comparar su difusión con la otra, más corta pero también colectiva, titulada Oxford Illustrated History of the Crusades, que trata detalladamente los hechos de cada cruzada hasta el siglo quince y tiene un volumen sobre el arte y la arquitectura y sobre su impacto tanto en Oriente como en Occidente. El plan original era dedicar el quinto volumen a las instituciones políticas y económicas, la propaganda, las misiones occidentales, las minorías religiosas y las historia social. El sexto debería contener un atlas y un diccionario geográfico. Pero la obra terminó por incluir todo esto en un solo volumen, incluyendo un capítulo sobre numismática y una larga bibliografía, además de otros temas.
Este amplio tratamiento dado a las últimas cruzadas medievales, al arte y a la arquitectura y al impacto que produjeron en Oriente, se reflejaron en el desarrollo de los nuevos estudios durante el final del siglo diecinueve y comienzos del veinte[45].
La Historie de Oxfort dedica aún más espacio a las Cruzadas de la última Edad Media, a las órdenes militares ( a las que Wisconsin dio poco espacio, con excepción de un capítulo a las caballeros teutónicos) y sobre todo a la ideología y a la espiritualidad cruzadas. Éstas han despertado gran interés entre los historiadores de las Cruzadas desde la publicación en 1935 de Carl Erdmann Entstehung des Kreuzzugsgedankens , que apareció en inglés en 1977 como The Origin of the Idea of Crusade[46]. II Tendencias actuales de la historiografía de las Cruzadas
El libro de Erdmann ha cambiado la dirección de los estudios sobre las Cruzadas, más que cualquier otro libro escrito en el siglo veinte[47]. Se inició como teólogo, estudió con Paul Joachimsen en Munich y trabajó para las series de Papsturkunden y para Monumenta Germaniae Historica. A partir de allí combinó la intelectualidad de la tradición de estudios históricos alemanes o Geistesgeschichte, que enfatiza las ideas que subyacen en los hechos observables de la historia, con un severa crítica de las fuentes. No estuvo solo en este interés y en esta visión. Etienne Delaruelle y Paul Alphandéry en especial, escribieron en líneas paralelas casi al mismo tiempo que Erdmann, aunque sus trabajos salieran después. La serie de artículos publicados por Delaruelle entre 1941 y 1954 bajo el título Essai sur la formation de l'idée de croisade y reeditados en 1980 tuvieron origen en una tesis presentada en el Instituto Católico de Paris en 1935, el mismo año en que apareció el libro de Erdmann[48]. Los dos volúmenes póstumos de Alphandéry sobre La chrétienté et l'idée de croisade, publicados en 1959, se basaron en sus lecciones en la École des hautes études, hasta su muerte en 1932[49]. En cuanto historiador de la religión, Alphandéry estaba interesado en el aspecto de espontaneidad y carisma de las Cruzadas, cuya esencia le pareció encontrar en la expedición de Pedro el Ermitaño y en las llamadas cruzadas populares. A este aspecto habían dedicado las historias de Wisconsin y Oxfort comparativamente poca atención, con excepción de un capítulo sobre las Cruzada de los Niños en la historia de Wisconsin.
Los contemporáneos de las Cruzadas en su mayor parte no tuvieron un concepto claro de la ideología que las subyacía, de lo que estaba por debajo de la superficie de los acontecimientos. Ni siquiera hubo un término único de aceptación general para las Cruzadas[50]. En sus orígenes y ciertamente a través de toda la Edad Media, lo que nosotros llamamos Cruzadas se designaba normalmente con términos tanto latinos como vernáculos que indicaban viaje o movimiento, tales como peregrinatio, iter, via, expeditio y más tarde passagium. Los verbos correspondientes, a menudo estaban combinados con una referencia a Jerusalén, el Santo Sepulcro, Tierra Santa, la Cruz y en lengua vernáculo con ultramar o übermeer. Generalmente expresaban un compromiso o deseo religioso (negotium, bellum, causa, opus, voluntas o más tarde simplemente crux) y se referían a su carácter sagrado, Dios, Cristo o Jerusalén. Los primeros cruzados eran designados con frecuencia como portadores de la cruz[51]. La cruz no se convirtió en la marca de las Cruzadas, como algo distinto de la peregrinación, sino hasta el final del siglo doce. El primer uso conocido del término cruzada se registra en España y en el suroeste de Francia a principios del siglo trece, aunque no fue común, como tampoco croiserie o croisade. En inglés la palabra crusade tampoco fue común hasta el siglo dieciocho[52]. El propagandista francés de las Cruzadas en el siglo catorce, Philippe de Mézière llamó a las Cruzadas la caza de Dios... para obtener un rico precio[53]. En el siglo diecisiete para Fuller fue simplemente una guerra santa. Los que tomaban parte en las Cruzadas normalmente son designados en las primeras fuentes como peregrinos o simplemente cristianos. También, dependiendo del escritor, como milites Dei o Christi, pauperes, Hierosolimitani; más tarde, cruciferi y crucesignati, aunque algunos de estos términos se aplican a los peregrinos. En las antiguas fuentes francesas a los cruzados se les llama pélerins, croisés o francos. Colectivamente eran populus, plebs, gens, militia exercitus Dei; sus enemigos eran infideles, barbari, pagani. Nada en esta terminología permite distinguir claramente a las Cruzadas de las peregrinaciones. Ofrecen muy poco o ninguna guía al investigador que busca cómo caracterizar las Cruzadas. Los que buscan una definición rigurosa aceptan comunmente las expresiones de tomar la cruz, hacer votos, recibir del Papa privilegios espirituales y materiales, aunque permanezca en la incertidumbre si el perdón de los pecados se aplica tanto a penas eternas como temporales. No están de acuerdo, sin embargo, en el objeto central de las Cruzadas. Los llamados tradicionalistas sostienen que la verdadera cruzada debe estar dirigida a Oriente, sea para prestar allí ayuda a los cristianos, sea para liberar a Jerusalén o al Santo Sepulcro[54]. Para los llamados pluralistas el rasgo característico de las Cruzadas, cualquiera que sea su objetivo, es la autorización papal. Los tradicionalistas preguntan ¿a dónde va la cruzada?, para contestar inmediatamente que hacia Oriente. Los pluralistas, por otra parte, preguntan ¿cómo se inicia y se organiza una cruzada? y llegan a identificarla no sólo geográfica sino también cronológicamente, incluso hasta tiempos recientes[55].
Ambos grupos contemplan problemas actuales. Los tradicionalistas rechazan e llegan incluso a mirar como una corrupción de su legitimidad cualquier cruzada no dirigida al Oriente, incluso aquellas realizadas en España o en el Norte de Europa. Lo mismo piensan de cualquier campaña contra heréticos, cismáticos u otros enemigos de la Iglesia convocada por el Papa y premiada con privilegios espirituales. Esas campañas, sin embargo, no presentan problemas para los pluralistas, que no tienen dificultad con su definición de cruzada popular, que definen como no autorizada ni promovida por el Papa, pero que reúne las otras características esenciales de cruzada[56]. Ambos bandos mantienen dudas sobre las llamadas precruzadas o protocruzadas, que no fueron dirigidas hacia Oriente ni estuvieron promovidas por el Papa. Yo mismo he sido catalogado entre los pluralistas debido al artículo en el que demostré que en ese tiempo los contemporáneos veían las expediciones contra los sorabos y contra los musulmanes de la península ibérica como parte de la Segunda Cruzada[57]. Pero mantengo mis dudas en cuanto a excluir las cruzadas populares o a negar que el requisito esencial era estar orientada espiritualmente hacia Jerusalén.
Von Ranke fue el primero, hasta donde sé, en distinguir lo que él calificó como el llamado jerárquico u oficial del impulso (moment) popular[58]. Erdmann también acepta la distinción fundamental entre el origen jerárquico de las Cruzadas y el popular. Usa el término Ideen, para enfatizar la ideología, en vez del de moment empleado por Von Ranke[59]. Tanto los tradicionalistas como los pluralistas tratan de ver el lado oficial de las Cruzadas, pero otro grupo de académicos se alinean con lo que se podría llamar una definición espiritual o sicológica, que pone el énfasis en el espíritu interior y en los motivos de las Cruzadas y de sus dirigentes. Alphandéry sostuvo que en Occidente las cruzadas fueron un proyecto impulsado por fuerzas escatológicas, la idea de la inminente venida del Anticristo, la conquista de los últimos días, la creencia en la habitación de los santos en Jerusalén[60].
Para Delaruelle la cruzada fue un milagro permanente que originalmente se presentó como un momento de exaltación colectiva, como un hecho profético por el que un hombre de Dios anuncia a todo un pueblo que la hora ha llegado, como el encuentro con el Salvador..., un momento privilegiado que no tiene mañana[61].
Estos autores y sus seguidores ven en las Cruzadas un mar de fondo religioso de los elegidos social y religiosamente, los pauperes, los humiles, que se hicieron niños por el amor de Dios[62].
Para ellos la única verdadera Cruzada fue la primera, que estuvo marcada por un amplio entusiasmo religioso y respuesta popular[63]. Algunos proponen dos Cruzadas: una oficial, dirigida por los príncipes que respondieron al llamado de Urbano II y la otra popular, dirigida por Pedro el Ermitaño, cuyo papel como promotor de la primera Cruzada (basado en la crónica de Alberto de Aquisgrán y plasmado en el frontispicio de la Historia de Fuller) ha encontrado recientemente defensores, en contraposición a los ataques de los académicos del siglo diecinueve que ponen más el acento en la Cruzada oficial[64]. Alphandéry estuvo particularmente interesado en las visiones, milagros y signos apocalípticos que acompañaron a la primera Cruzada. Ya durante la cuarta Cruzada dijo: el centro de que anima el hecho de las cruzadas tiende a convertirse en simbólico... La Cruzada está comprendida en el interior del combate y llegó a su fin con la negociada recuperación de Jerusalén de Federico II y el relanzamiento de las peregrinaciones toleradas en la temprana Edad Media[65].
Finalmente, existe un grupo de historiadores que se podría llamar generalistas, que identifican la Cruzada con la guerra santa y la justificación del combate en defensa de la fe, es decir, el increíble esfuerzo por bautizar la guerra, como lo indica Michel Villey[66]. Todos ellos enfatizan sobre todo el concepto tradicional de guerra justa, el ideal de la caballería cristiana que surgió en el siglo décimo, el movimiento regional conocido como Paz y Tregua de Dios, llamado a proteger a determinadas categorías de gente y a prevenir las luchas en determinado momento y los intentos del pueblo en el siglo once para movilizar los milites Sancti Petri en apoyo y defensa del papado. Ernst-Dieter Hehl en un artículo titulado Was ist eigentlich ein Kreuzzug? (¿Qué es lo esencial de una Cruzada? Se opone tanto a la definición tradicionalista como a la pluralista por ser demasiado restrictivas. Arguye que una cruzada era una guerra peleada a las órdenes de Dios y con su autoridad –Deo auctore-. También defiende que la innovación de Urbano II fue ponerla dentro de un esquema teológico-histórico[67]. Según este punto de vista, la característica esencial de una Cruzada era poner en práctica la voluntad de Dios en la tierra a fin de obtener el perdón de los pecados, con la aprobación del Papa o sin ella. Jerusalén se convertía, de esa manera, en símbolo espiritual y la cruzada podía liberarse contra cualquiera que fuera percibido como enemigo de Dios, aunque las Cruzadas en Oriente, según los establece Christopher Tyerman, siguieran aportando una lenguaje cruzado[68].
De todos modos, el Hijo de Dios no vino al mundo ni sufrió la cruz para conquistar tierras sino para redimir a los cautivos y llamar a los pecadores al arrepentimiento[69]. Estos puntos de vista dentro de una amplia definición de Cruzada, tal y como lo anota Riley-Smith, como una guerra santa llevada a cabo contra todos los que se percibe como enemigos externos o internos de la cristiandad, con el fin de recuperar las propiedades cristianas o en defensa de la Iglesia o del pueblo cristiano, y, alguno podría añadir, acompañada con una expectativa implícita o explícita de perdón de los pecados para los que tomen parte en ella[70].
La perspectiva de los historiadores modernos que ven en las Cruzadas el principio del colonialismo y la expansión europeos hubiera sorprendido a la gente de ese entonces. No hubieran negado ciertos aspectos de satisfacción egoísta, como la búsqueda de la salvación y el deseo de escapar de incómodas obligaciones y de encontrar otro estilo de vida fuera de casa. Pero el énfasis predominante estaba en la defensa y la reconquista de tierras que antes eran cristianas y en el sacrificio personal, más que en la autosatisfacción de los involucrados. No habiendo un concepto claro de cruzada, sin embargo, sus características cambiaron con el tiempo. Por una parte, se institucionalizaron a medida que sus componentes iban siendo definidos por el Papa y los canonistas del siglo trece[71]. La prudencia y la eficiencia remplazaron al entusiasmo como prerrequisitos y se puso más atención en la regulación de la organización, en convenios fiscales y mecanismos administrativos[72]. Sin embargo, aún así se mantienen disidencias incluso sobre la naturaleza de una cruzada oficial. En el siglo trece, cuando el Papa echó mano de la cruzada contra los enemigos de la Iglesia, Hostiensis consigna que alguna gente consideraba injusto y deshonesto enarbolar la cruz contra fieles cristianos. En el Concilio de Basilea en 1420, Alfonso de Cartagena sostuvo que la guerra santa debía ser sólo contra los infieles[73]
Al mismo tiempo, sin embargo, las Cruzadas fueron espiritualizadas e interiorizadas, en la medida en que las predicaciones proclamaban la idea de que enrolarse por Cristo era indisociable de la idea de cruzada como una imitación de Jesucristo y de una renovación moral y espiritual que conducía a los cruzados a sufrir la cruz de Cristo y a la muerte física en la batalla[74]. El concepto de cruzada se convirtió en una categoría penitencial e imitacionista. La verdadera cruzada nunca fue una institución, según Alphandéry, que acota que en el siglo trece el monje-caballero de los tiempos anteriores desaparece ante el “vir spiritualis”, pobre, débil, predestinado a la gloria de los santos[75]. No muchos académicos irían hoy tan lejos, pero existe una tendencia de alejarse de la historia fáctica de las Cruzadas y de su proceso de definición –algunos dirían deformación- a cargo del Papa y de los canonistas y asumir una perspectiva más flexible en cuanto acontecimiento y no en cuanto institución[76]. La Cruzada está tomando la apariencia de un espectro de iniciativas, escribió Riley-Smith, cada una con su personalidad, unidas por elementos comunes[77]. En un artículo provocativamente titulado ¿Hubo alguna cruzada en el siglo doce?, Tyerman argumenta que lo que nosotros llamamos “las Cruzadas” designan de hecho una serie fragmentada de actividades militares y religiosas que carecen de coherencia y que la primera Cruzada sólo apareció retrospectivamente como el principio de un movimiento definido en el momento en que ese movimiento se dio, después de 1187[78]. Surge aquí la cuestión que no ha tenido respuesta satisfactoria todavía, de la numeración de las Cruzadas, que se relaciona tanto con las fuentes como con la historia posterior. Mayer escribió: la numeración de las Cruzadas carece de toda consistencia. Muchos investigadores no cuentan del todo la Cruzada de Damietta y sostienen que la cruzada de Federico II en 1228-1229 es la primera y que la primera cruzada de San Luis (1248-1250) es la sexta. Otros cuentan la de Damietta, pero no la Federico II. Otros todavía sostienen que la de Damietta es la quinta, la de Federico II la sexta y la de San Luis la sétima[79]. Recientemente escribió también que aún la numeración de la primera a la cuarta cruzada es un asunto dudoso. Todos la aceptan, pero ellas incluyen sólo las expediciones generales en las que más o menos todo Europa estaba involucrada. Esto oculta las cruzadas más pequeñas[80]. Nadie, tanto entre los tradicionalistas como entre los pluralistas, asigna un ordinal a las cruzadas en España o en el noreste de Europa, a la de los Niños ni a ninguna de las populares, a las que se hicieron contra los albigenses, los mongoles en 1241 ni a ninguna de las otras expediciones que parecen cobijarse bajo la definición de cruzada y que son presentadas comúnmente como tales.
No obstante, hubo en el siglo doce una numeración de las cruzadas precedentes, aunque, según muestra el llamado de la Quantum Predecessores, no había costumbre de numerarlas. Cuando en 1130 Ordericus Vitalis se refiere a la Cruzada de 1107 como la tercera expedición de los occidentales a Jerusalén, presumiblemente estaba contando las de 1096-97 y la de 1101-02 como la primera y la segunda[81].
Es posible, sin embargo, ver a todo el período de 1095 a 1107 y aún más tarde, como parte de la respuesta a la convocatoria de la Primera Cruzada, cuyo mensaje se difundió lentamente y al que los participantes respondieron en momentos diferentes[82]. El ordinal dado a las Cruzadas por autores posteriores, durante el primer período de la historiografía, también merece una revisión[83]. Fuller, que se ubica en el segundo período, llamó a las Cruzadas the Holy Warre (la guerra santa) en singular, pero en su tabla cronológica enumera trece viajes (o peregrinaciones, como los llama en el texto) entre 1095 y 1269, una tras otra, además de la actual numeración, las expediciones de 1101, Enrique de Sajonia en 1197, el Rey de Hungría en 1216, Teobaldo de Navarra en 1239 y Ricardo de Corswall en 1241. Mainbourg y Gibbon cuentan ambos siete Cruzadas, pero Wilken no propone un sistema de numeración. Algunos investigadores modernos identifican simplemente las Cruzadas por su fecha. Este enfoque ha llevado a reformular y revisar varias cuestiones relativas a las Cruzadas. Entre ellas está la motivación, que tradicionalmente se consideraba que incluía motivos tanto seculares como religiosos, cuya importancia era valorada según las creencias religiosas y los cánones del tiempo de cada autor. A esto hay que agregar un componente emocional o sicológico que no tenía que ser religioso ni secular[84]. El sentimiento y no la estrategia fue siempre el factor dominante en los asuntos palestinos, dijo una recensión de una libro reciente sobre una retrospectiva de las conflictos israelo-palestinos. Una comprensión de los problemas de los árabes y los judíos [o musulmanes y cristianos] en Tierra Santa debería empezar por esclarecer el confuso desorden de la estrategia y por comprender los sentimientos, o para decirlo con mayor precisión, las pasiones de los protagonistas[85]. Conocemos muy poco acerca de los sentimientos de los cruzados, aparte de su apasionamiento, pero debieron experimentar una lealtad orgullosa a Jesucristo y un ultraje por el hecho de que su patrimonio y su tumba estuvieran en manos de infieles y pudieran ser visitados por los cristianos sólo con sufrimiento. Hace muchos años Adolf von Harnack dijo que el entusiasmo de las Cruzadas era el fruto directo de la reforma monástica del siglo once[86]. Erdmann asoció el concepto de guerra santa con los esfuerzos del Papa, especialmente de Gregorio VII, por liberar a la Iglesia del control de poder secular. Si el control del poder secular y su posesión de las propiedades y rentas de la iglesia era combatido por los reformadores, cuánto más el dominio de los musulmanes sobre los lugares sagrados de los cristianos. Esto no quiere decir que todos los cruzados fueran reformadores religiosos. Pero la opinión de que estuvieran motivados casi exclusivamente por la codicia y afanes egoístas ha sido corregida sensiblemene por la aceptación de su sinceridad y su idealismo, aunque se acepte que su altruismo estuviera mezclado inconscientemente en su mente con el egoísmo. Según Riley-Smith, poca duda cabe de que los que tomaban la cruz y las familias que los financiaban estaban motivados en su conjunto por el idealismo. La única explicación de su entusiasmo parece ser que el mensaje de Urbano II cayó en un laicado con crecientes aspiraciones, de modo que la mano que le tendió la Iglesia fue aceptada inmediatamente[87].
No todos los estudiosas aceptan esta interpretación idealista y de alguna manera defensiva. Algunos autores recientes han puesto en evidencia la incapacidad de los historiadores para explicar las variables sicológica, sociológica y económica de la motivación de los cruzados. En un artículo sobre Los motivos de la Primera Cruzada: análisis sico-social, publicado en Journal of Psychohistory de 1990, las Cruzadas fueron presentadas como la manera de resolver la tensión o la disonancia endémica cognoscitiva entre los ideales religiosos y la violencia de la sociedad medieval. La cruzada de Urbano II ofrecía una nueva reconciliación entre el deseo de salvación y la necesidad de combatir y se convirtió en un movimiento de masas porque fue al encuentro de una extendida necesidad sicológica[88]. John Ward estudió la Primera Cruzada bajo la teoría del desastre, usando la escala Foster. Concluyó que fue una reacción medicinal al desastre ante la fuerza inflamatoria milenarista, los avances de los musulmanes en Oriente y la conciencia de pecado en el tardío siglo once. La llamó una deconstrucción posmoderna y una reconstrucción del mito de cruzada social y jerárquica del siglo diecinueve y concluyó que la Cruzada es interesante no tanto por lo que fue,... sino por lo que los contemporáneos creyeron que pudo ser[89]. Una visión muy diferente avanzaron cuatro economistas, ninguno de ellos especialista en las Cruzadas, en un artículo titulado Interpretación económica de las Cruzadas de la Edad Media, publicado en el Journal of European Economic History en 1992. Ven a las Cruzadas en clave de la teoría económica contemporánea, como (a)una respuesta tangencial a los esfuerzos de los musulmanes y turcos para establecer un costo competitivo (al de la iglesia latina)sobre el mantenimiento de la credibilidad de su producto y (b) una iniciativa de demanda tangencial de la iglesia medieval para mantener y maximalizar el valor de su riqueza mediante la expansión del mercado y el control monopólico. Sin embargo, las Cruzadas deben ser vistas primordialmente como motivadas por el fervor ideológico y teológico. Fueron de hecho parte esencial de una estrategia de miximalización de la riqueza, tanto por parte de la Iglesia, cuyo monopolio sobre la salvación, concebida como un bien de pura creencia religiosa, que estaba amenazado por los musulmanes; como por parte de los cruzados individualmente que esperaban hacer fortuna en Oriente[90]. El enfoque de Voltaire y de Gibbon ha sido resucitado de esta manera por los teóricos economistas modernos.
Otra vieja cuestión que ha tenido un interés renovado en los años recientes es la retrospectiva y el origen de las Cruzadas. Algunos autores creen que surgieron prácticamente de la nada, como Atenas de la cabeza de Zeus, según lo expresó Alphandéry. Casi espontáneo brote de un poder prodigioso de animación colectiva, las llama[91].
Otros se adentran en la extensa prehistoria, sondeando en la temprana tradición cristiana de la peregrinación, el desarrollo de las teorías del martirio y de la guerra justa, las campañas bizantinas contra el Islam, el cambio que tuvo Jerusalén en la espiritualidad cristiana, tanto celestial como terrenal, el surgimiento de los valores caballerescos y los esfuerzos por vincularlos con los intereses de la ley y el orden local mediante la Paz y Tregua de Dios y la política del papado, que Erdmann examina especialmente en la segunda mitad del siglo once. La reciente defensa de la autenticidad de la encíclica sobre las Cruzadas atribuida a Sergio IV, que por mucho tiempo fue considerada una falsificación, va retrotraer la prehistoria papal de las Cruzadas otro medio siglo[92]. Surge de nuevo la cuestión de hasta dónde las campañas en España en la mitad del siglo doce y más tarde en Italia, deben ser consideradas auténticas cruzadas[93].
Esta investigación tiene importantes consecuencias para el estudio de la Primera Cruzada, que ha sido objeto de sesudas investigaciones con ocasión de su noningentésimo aniversario. En las muchas preguntas surgidas están no sólo esas mencionadas antes, relativas al llamado a la Cruzada de Urbano II, especialmente la importancia que éste dio a la ayuda a los cristianos en Oriente y a la liberación de Jerusalén; el papel de Pedro el Ermitaño y su ejército; las masacres de judíos (¿elemento intrínseco o aberración de las Cruzadas?); la influencia de las crónicas y historias sobre el desarrollo de las Cruzadas[94]; asimismo cómo se extendió el mensaje de Urbano II y cómo lo captaron los ejércitos; la participación en las expediciones y su financiación[95]; la naturaleza de los juramentos tomados por los cruzados al emperador bizantino[96]; y la relación de las crónicas e historias latinas con las viejas cruzadas francesas.
Algunas partes de la historiografía del ciclo de las Cruzadas son más antiguas y están más cerca de las fuentes históricas de lo que se pensaba[97]. Entre los avances más importantes en los estudios de las Cruzadas en la segunda parte del siglo veinte han estado el realce dado por investigadores como John La Monte, Hans Mayer y Jonathan Riley-Smith a la historia del Reino Latino y de otros estados cruzados. Prawer, en la introducción de su Crusader Institutions, hace notar el cambio de interés de las Cruzadas como un movimiento hacia la historia de las instituciones cruzadas en Oriente y hacia las colonias europeas en riveras orientales del Mediterráneo, especialmente su historia constitucional, legal, cultural, eclesiástica, social y económica[98]. Ya este cambio se puede observar en la History of the Crusades de Wisconsin, que incluye capítulos no sólo sobre la historia política e institucional, sin o también la cultural. Mayer en particular ha estudiado el papel de la Iglesia y de las instituciones eclesiásticas y de la cancillería de los reyes latinos de Jerusalén[99]. La antigua visión del Reino Latino como un clásico reino feudal, basada ampliamente en fuentes legales, ha sido progresivamente remplazada por otra que acentúa significativamente más el poder de la monarquía[100]. Entretanto, se ha desarrollado un vigoroso debate en torno a considerar los estados latinos como colonias en el sentido moderno (y con carácter peyorativo) del término[101]. Otra avalancha de cuestiones similares rodea la historia de las últimas Cruzadas. Entre ellas están el decreciente entusiasmo y ascendente espíritu crítico que se percibe con fuerza entre grupos relativamente pequeños en el siglo doce, que empieza con una reacción contra el fracaso de la segunda Cruzada hasta el coro de dudas reflejadas en los informes solicitados por el Papa Gregorio IX, como preparación para el Concilio de Lyon en 1274[102]. Norman Housley en The later Crusades, sin embargo, sostiene que desde el principio del movimiento existió un cuestionamiento fundamental de su validez, que llegó a su máximo vigor a mitades del siglo doce... Menos dudas aparecieron en el siglo trece, cuando ya las Cruzadas habían sido enmarcadas dentro de la guerra justa por canonistas como Hostiensis y el Papa Inocencio IV[103]. Para algunos autores, no obstante, el marco teórico ya estaba vacío antes de colocarse la armadura. La cruzada terminó con la Cuarta, cuya orientación a Zara y a Constantinopla ha sido objeto de discusiones académicas por más de cien años[104]. Ésta es básicamente una cuestión estéril, dijo Mayer, y probablemente nunca será zanjada, aunque no exista hoy signo alguno de que la producción literaria al respecto vaya a cesar[105]. Esto es debido no sólo al número y complejidad de las fuentes, que fomentan distintas interpretaciones, sino también porque la Cuarta Cruzada se presta para tantas críticas en la historia y la naturaleza de las Cruzadas.
El viraje de las Cruzadas contra los cristianos ha levantado las mayores protestas tanto entre sus contemporáneos como entre los autores posteriores[106]. No sólo entre los tradicionalistas que consideran la liberación de Jerusalén y de la Tierra Santa como su objetivo esencial, sino también entre los pluralistas, porque Inocencio III desaprobó la Cuarta Cruzada, aunque después los papas llamaran y promovieran cruzadas contra los cristianos. Algunos investigadores ven todavía las Cruzadas en términos primordialmente europeos, con relativa importancia en relación con el Islam[107]. Incluso un islamita como Claude Cahen describe las Cruzadas como fenómeno occidental y un hecho de Occidente. Francis Robinson las llama meras muecas como referencia al Islam[108]. Sin embargo, en distintas partes del mundo islámico han tenido una enorme influencia desde su principio[109]. Su impacto en Oriente ha inspirado puntos de vista como el de Runciman y mucha de la hostilidad en su contra. Los autores tampoco se han puesto de acuerdo sobre hasta dónde llega la importancia del trabajo misionero y de la conversión. El deseo de exaltar (exaltare) y de extender (dilatare) la fe cristiana es algo ya presente en las primeras fuentes cruzadas, incluso en el primer francés y en el medio alto alemán épico[110]. Sin embargo, la conversión parece que sólo jugó un papel comparativamente pequeño antes del siglo trece, cuando se las comenzó a ver como un instrumento para abrir un territorio a la misión[111].
De esta manera, en años recientes, se ha reinterpretado prácticamente cada aspecto de las Cruzadas, a menudo desde diferentes puntos de vista. Tanto el mundo especializado como el público en general han mostrado gran voracidad por todas las obras relativas a las Cruzadas. Probablemente, más que cualquier otro fenómeno de la historia de Europa, las Cruzadas son el espejo en el que Occidente se ve a sí mismo y es visto por los demás. Y a medida que da vuelta el ángulo del espejo, en esa misma medida cambia la percepción de las Cruzadas. En la Edad Media hasta el final del siglo diecinueve, eran parte de la historia contemporánea. Los musulmanes, paganos, herejes y cismáticos eran percibidos como una amenaza, real o imaginaria, para la estabilidad de Occidente. A partir del siglo diecinueve se desplazaron progresivamente hacia el pasado y provocaron una posición de rechazo o, posteriormente, de admiración o nostalgia, que se transformaron en mito, bárbaro y heroico al mismo tiempo, que la investigación no logrado todavía desdibujar. Mientras tanto han surgido nuevos mitos y nuevas hostilidades en un esfuerzo por relacionar las Cruzadas con el desarrollo del mundo moderno y por dejar de mirarlas desde un punto de vista exclusivamente occidental.
No hay ninguna razón para creer que esa revisión esté por llegar a su fin o que se llegue a un acuerdo sobre su naturaleza o su impacto, si tomamos en cuenta las preocupaciones de la sociedad contemporánea. Hoy, no menos que en el pasado, los trabajos sobre las Cruzadas han de ser interpretados bajo la luz de las posiciones distintas que las generan.
[1] Este artículo es una versión revisada de la ponencia presentada en este simposio. Está limita a los problemas generales de las Cruzadas en Oriente. Las referencias a obras secundarias tiene por objeto ampliar la ilustración y no completar una bilbiografía sobre las Cruzadas. Agradezco las sugerencias de Benjamin Z. Kedar. Un resumen en ruso de la parte primera aparecerá en Festchrift for Aaron Burevich. [2] Eidelberg, S. (ed. y traductor), The Jews and the Crusaders: The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusades, Madison, Wisc. 1977. Entre otras V. Lohrmann, D., Albert von Aachen und die Judenpogrome des Jahres 1096, Zeitschrift des Aachener Geschichtsvereins 100 (1995-96): 129-51.
[3] H. E. Mayer, Bibliographie zur Geschichte der Kreuzzüge. Hannover, 1960, y and H. E. Mayer y J. McLellan, Select Bibliography of the Crusades, in A History of the Crusades, ed. K. M. Setton, Madison, Wisc., 1955-89, 6:511-664. Otras bibliografías generales se encuentran en L. de Germon and L. Polain, Catalogue de la bibliothèque de feu M. Le Comte Riant, pt. 2, Paris, 1899, y A. S. Atiya, The Crusade: Historiography and Bibliography, Bloomington, Ind.- London, 1962, que tiene una sección sobre historiagrafía (17-28). Entre los artículos de revistas V. G. Schnürer, Neuere Arbeiten zur Geschichte der Kreuzzüge, HJ 34 (1914): 848-55; T. S. R. Boase, Recent Developments in Crusading Historiography, History, n.s., 22 (1937): 110-25; J. La Monte, Some Problems in Crusading Historiography, Speculum 15 (1940): 57-75; J. A. Brundage, Recent Crusade Historiography: Some Observations and Suggestions, CHR 49 (1964): 493-507; F. Cardini, Gli studi sulle crociate dal 1945 ad oggi, RSI 80 (1968): 79-106; H. Möhring, Kreuzzug und Dschihad in der mediaevistischen und orienta Forschung 1965-1985," Innsbrucker historische Studien 10-11 (1988): 361-86. V. también Mayer,H.E, America and the Crusades, PAPS 125 (1981): 38-45; Young, C.R., "The Crusades: A Tragic Episode in East-West Relations," South Atlantic Quarterly 55 (1956): 87-97; y la colección de reimpresiones y extractos in The Crusades: Motives and Achievements, ed. Brundage, J.A., Problems in European Civilization (Boston, 1964).- [4] Von Sybel, H, Geschichte des ersten Kreuzzugs, Düsseldorf, 1841,148-80, trad. L. D. Gordon; The History and Literature of the Crusades, London, 1861, 311-56; Zaborov, M.A., Vvedenie v istoriografju Krestovykh pokhodov, Moscow, 1966; Istoriografja Krestovykh pokhodov (XV-XIX vv.), Moscowa, 1971. Estas referencias se las debo a Alexander Kazhdan, que también me las resumió. [5] Boehm L, Gesta Dei per Francos'-oder 'Gesta Francorum'? Die Kreuzzüge als historiographisches Problem, Saeculum 8 (1957): 43-81; Riley-Smith, J., The Crusading Movement and Historians, en The Oxford Illustrated History of the Crusades, ed. J. Riley-Smith, Oxford, 1995, 1-12. V. también Boehm, L., Die Kreuzzüge in bibliographischer und historiographischer Sicht, HJ 81 (1962): 223-37. [6] Rousset, P., Histoire d'une idéologie: La croisade, Lausanne, 1983, 206-8; Armstrong, K., Holy War, London, 1988, xiii-xiv; Riley-Smith, J., History, the Crusades and the Latin East, 1095-1204: a Personal View, in Crusaders and Muslims in Twelfth-Century Syria, ed. M. Shatzmiller; the Medieval Mediterranean 1 (Leiden- New York-Cologne, 1993), 7-8; idem, Revival and Survival in Oxford History (V. nota 5), 386. [7] Runciman, S., A History of the Crusades, 3 vols., Cambridge, 1952-54, 3:480. [8] Barraclough, G., Deus le volt?, New York Review of Books, 21 May, 1970, 16. [9] Ward, J., The First Crusade as Disaster: Apocalypticism and the Genesis of the Crusading Movement, in Medieval Studies in Honour of Avrom Saltman, Bar-Ilan Studies in History 4, Ramat-Gan, 1995, 255. Cf. sobre la actual corriente desvarorable a las Cruzadas Balard, M., Les Croisades, Paris, 1988, 9; Riley-Smith, History (V.nota 6), 1-2; y la recensión de T. Jones y A. Ereira, Crusades, por M. Evans, D. Green, and J. M. B. Porter in Nottingham Medieval Studies 39 (1995): 201. [10] Erdmann, C., The Origin of the Idea of Crusade, traduc.M. Baldwin y W. Gofart, Princeton, 1977, 8, 349; Delaruelle,E., Ideé de croisade au Moyen-Âge, Turin, 1980, 23; Riley-Smith, J., What Were the Crusades? London-Basingstoke, 1977, 22-33, quien sostiene la recurrencia de las ideas de liberación (otra palabra para decir recuperación)y de defensa (23) y dice literalmente: una cruzada, en el lugar que sea y contra quien sea, se percibía siempre como defensiva 29). V. también Flori, J., Guerre sainte et rétributions spirituelles dans la 2è.moitié du XIe siècle, RHE 85 (1990): 627-28, para el concepto de legitimidad de la recuperación tierras injustamente tomadas. [11] Alphandéry, P., Les citations bibliques chez les historiens de la première croisade, RHR 90 (1929): 139-57.
[12] William of Tyre, Chronicon, 1.10, in CC continuatio mediaevalis 63:124. V. Edbury, P., and Rowe J. G., William of Tyre: Historian of the Latin East, Cambridge Studies in Medieval Life and Thought 4.8 Cambridge, 1988, 41. Von Sybel, Geschichte (V. nota 4), 148-63, trans. 311-31. (Clasificación de las fuentes de la Primera Cruzada (149, trans. 312) como fuentes (Quellen), legendas (Sage), y Guillermo de Tiro, cuya importancia exclusiva deriba del hecho de ser tanto fuente primaria como escritor secundario y le dan un lugar especial. [13] Tangl, G., Studien zum Register Innocenz III, Weimar, 1929, 90; Riley-Smith, J., The Crusades: Idea and Reality, 1095-1274, Documents of Medieval History 4, London, 1981, Id., Crusading as an Act of Love, History 65 (1980): 177-92, cita de esta bula (191). Cole, J.P., The Preaching of the Crusades to the Holy Land, 1095-1270, Cambridge, Mass., 1991, 105, se refiere al concepto jurídico de la cruzada como servicio militar de Cristo de Inocencio III; Röhricht, R., Kleine Studien zur Geschichte der Kreuzzüge, Wissenschaftliche Beilage zum Programm des Humboldts-Gymnasiums zu Berlin 58, Berlin, 1890, 9-11. Analiza los motivos de las Cruzadas dados por los papas en las bulas, incluyendo su necesidad. [14] Don Juan Manuel, Libro de los estados, ed. R. B. Tate and I. R. MacPherson, Oxford, 1974, 53; V. ed. XL, fechada en 1328 con recurrentes revisiones. Según V. Cantarino, The Spanish Reconquest: A Cluniac Holy War against Islam? in Islam and the Medieval West: Aspects of Intercultural Relations, ed. K. I. Semaan, Albany, N.Y., 1980, 98: The Spanish Reconquest remained in its essence a territorial struggle. V. también Fletcher, R.A., Reconquest and Crusade in Spain, c. 1050-1150, Traducciones de la Royal Historical Society 5.37, 1987: 31-47. Afirma que la reconquista fue en realidad una conquista 46-47). [15] Daniel, N., Islam and the West, Edinburgh, 1960, 109. Dice: se trató de algo más que una manera general de pensar. Tuvo expresión jurídica y litúrgica. V.también Cahen, C., L'Islam et la Croisade in Comitato internazionale di scienze storiche: X Congresso internazionale di scienze storiche, Roma 4-11 settembre 1955. Relazioni, vol. 3, Storia del Medioevo, Rome, 1955, 629. [16] Alphandéry, P., La chrétienté et l'idée de croisade, ed. A. Dupront, Evolution de l'humanité 38 y 38 bis (Paris, 1954-59; repr. 1995), 1:154. [17] Blake, E.O., The Formation of the 'Crusade Idea,' JEH 21 (1970): 11-31. Sostiene que el actual curso de los acontecimientos contribuye a desarrollar el sentido de modelo. (21); Flori, J., Mort et martyre des guerriers vers 1100. L'exemple de la première croisade, CahCM 34 (1991): 121-39. Argumenta contra la creencia de que la idea de martirio se desarrolló durante las Cruzadas. [18] Caffaro di Caschifellone, De liberatione civitatum Orientis, in Annali genovesi di Caffaro e de' suoi continuatori, ed. L. Belgrano et al., Fonti per la storia d'Italia 11-14 bis (Rome, 1890-1929), 1:97-124. [19] Powell, J.P., Myth, Legend, Propaganda, History: The First Crusade, 1140-ca. 1300, in Autour de la Première Croisade: Actes du Colloque de la Society for the Study of the Crusades and the Latin East, Clermont-Ferrand, 22-25 juin 1995, ed. M. Balard (Paris, 1997), 127-41. [20] Riley-Smith, J., The First Crusaders, 1095-1131 (Cambridge, 1997), 102. [21] Otto of Freising, Gesta Friderici I Imperatoris, 1.35, ed. G. Waitz, MGH, ScriptRerGerm, 3d ed., Hannover- Leipzig, 1912, 55. [22] Schmugge, L., Die Kreuzzüge aus der Sicht humanistischer Geschichtsschreiber, Vorträge der Aeneas-Silvius- Stiftung an der Universität Basel 21, Basel-Frankfurt, 1987; Housley, N., The Later Crusades, 1274-1580: From Lyons to Alcazar, Oxford, 1992, 84, 99-100 (Desde 1453… las Cruzadas se convirtieron en un simple asunto de interés personal),385, 388, 420 (El hecho de que la edad de oro de las Cruzadas se ubicara hacia 1450, cuando se empezaron a ver con perspectiva histórica, no significa que las Cruzadas mismas se convirtieran en historia). [23] Paviot, P., La dévotion vis-à-vis de la Terre Sainte au XVe siècle: L'exemple de Philippe le Bon, duc de Bourgogne (1396-1467),in Autour de la Première Croisade (V. Nota 19), 401-11. [24] RHC, HOcc, 5:525-620. Von Sybel, Geschichte (v. nota 4), 329-30; Black, R., Benedetto Accolti and the Florentine Renaissance, Cambridge, 1985, 224-85, esp. 230 y 237; Schmugge, Kreuzzüge (v. nota 22), 12-13. [25] The Chronicles of Rabbi Joseph ben Joshua ben Meir, the Sphardi, vol. 1, traduc.C. H. F. Bialloblotsky, Oriental Translation Fund (London, 1835), 325, no. 436. [26] Brown, E.A.R., A Sixteenth-Century Defense of Saint Louis' Crusades: Etienne le Blanc and the Legacy of Louis IX, in Cross Cultural Convergences in the Crusader Period: Essays Presented to Aryeh Grabois on His Sixty-fifth. Birthday, ed. M. Goodich, S. Menache, and S. Schein, New York, 1995, 21-48; Heath, M.J., Crusading Commonplaces: La Noue, Lucinge and Rhetoric against the Turks, Travaux d'humanisme et renaissance 209, Geneva, 1986. [27] Wang, A., Der "Miles Christianus" im 16. und 17. Jahrhundert und seine mittelalterliche Tradition, Mikrokosmos 1, Frankfurt a. Main, 1975; Rousset, P., L'idéologie de croisade dans les guerres de religion au XVIe siècle, SZG 31 (1981): 174-84. Muchos de los textos bíblicos citados por los historiadores de las Cruzadas eran usados en el siglo dieciseis; Gellhaus, V. J., Französische Kreuzzugsideen und Weltfriedensbewegung im Zeitalter der Aufklärung" (diss., Munich, 1934), trata sobre todo de los siglos dieciseis y diecisiete. [28] Pissard, H., La guerre sainte en pays chrétien, Paris, 1912, 173-74. [29] Schmugge, Kreuzzüge (v. nota 22), 46 n. 142; Siberry, E., Tasso and the Crusades: History of a Legacy, JMedHist 19 (1993): 163-69. [30] Bailey, J.E., The Life of Thomas Fuller, D.D. London-Manchester, 1874, 173-81; Von Sybel, Geschichte (v. nota 4), 163, traduc. 332; Boehm, Gesta, (v. nota 5), 63-64. [31] Von Sybel, Geschichte (v. nota 4), 163-64, trans. 332-33; Gellhaus, Kreuzzugsidee (v. nota 27), 86-87; Boehm, Gesta (v. nota 5), 64-66. [32] Voltaire, Essai sur les moeurs, 54, in Oeuvres complètes de Voltaire, ed. L. Moland, Paris, 1877-85, 11:442; Brum, J.H., Voltaire Historian, Oxford, 1958, 68. Opina que Voltaire estaba prejuiciado por demostrar que las Cruzadas no fueron el resultado de auténticos motivos reliosos, sino por una pasión por el pillaje. Von Sybel, Geschichte (v. nota 4), 164-65, trans. 334; Gellhaus, Kreuzzugsideen (v.nota 27), 90-92; introudcción de H. Berr a Alphandéry Chrétienté (v. nota 16), 1:viii-ix. [33] Gibbon, E., The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, cap. 61, ed. D. Womersley, London, 1994, 3:727; también cap. 58 (ibid., 563 n. 19), en el que afirma que algunos críticos han titulado la colección de Bongars Gesta diavoli per Francos; v. También la introducción del editor in 1:xcix-c; Gellhaus, Kreuzzugsideen (v. n 27) 95-97. [34] Boehm, Gesta (v. nota 5), 70. Cf. Zaborov, Istoriografja (v. nota 4), 76-144, sobre el tratamiento de la Ilustración a las Cruzadas. [35] The Journals and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson, vol. 3, 1826-1832, ed. W. Gilman y A. Ferguson, Cambridge, Mass., 1963, 18, y The Letters of Ralph Waldo Emerson, ed. R. L. Rusk, vol. 1, New York, 1939, 246. [36] Dakyns, J., The Middle Ages in French Literature, 1851-1900, Oxford, 1973, 1-28; Siberry, E., Images of the Crusades in the Nineteenth and Twentieth Centuries, in Oxford History (v. nota 5), 365-85. [37] Morris, K., The Image of the Middle Ages in Romantic and Victorian Literature, London, 1984, 46, 105. [38] Dakyns, Middle Ages (as in note 36), 4, 17, 254-56. 1 Frontispiece a Fuller, Historie of the Holy Warre, Cambridge, 1640, 2 Illustration de Gustave Doré para la edición de J. Michaud, Histoire des Croisades, París, 1877. [39] Boehm, Gesta (v. nota 5), 73-74; Wilken, Von Sybel, Geschichte (v. nota 4), 167-72, trans. 339-43, sobre Michaud, ibid., 173-78, trans. 345-53; Zaborov, Istoriografja (v. nota 4), 179-211. [40] Constable, G., Medieval Charters as a Source for the History of the Crusades, in Crusade and Settlement: Papers Read at the First Conference of the Society for the Study of the Crusades and the Latin East, Presented to R. C. Smail, ed. P. W. Edbury (Cardi., 1985), 73 y referencias en n. 3. [41] Dehérain, H., Les origines du recueil des 'Historiens des croisades, JSav, n.s., 17 (1919): 260-66, (Las primeras iniciativas datan de finales del siglo dieciocho). [42] Von Sybel, History (v. nota 4), iii; Fueter, E., Geschichte der neueren Historiographie, Handbuch der mittelalterlichen und neueren Geschichte, Abt. 1, Munich-Berlin, 1936, 535-36; Gooch, G.P., History and Historians in the Nineteenth Century, nueva ed., Boston, 1959, 120-21; Zaborov, Istoriografja (v. nota 4), 212-27. [43] The Crusades and Other Historical Essays Presented to Dana C. Munro by His Former Students, ed. L. J. Paetow (New York, 1928). See also Mayer, "America" (as in note 3), 38.
[44] Sobre Grousset y su punto de vista “colonialista” V. especialmente Boase, Recent Developments (Nota 3), 116-22; Berr, H., introducción a Alphandéry, Chrétienté (Nota 16), 1:ix; Cardini, Studi (Nota 3), 82-83; Mayer, America (Nota 3), 41 (esp. n. 18); y sobre Runciman, Young, Crusades (nota 3), 87-97; Cardini, Studi (nota 3), 83-86. [45] Mayer, V., America (Nota 3), 42-44; Queller, D., Review Article: On the Completion of A History of the Crusades, International History Review 13 (1991): 314-30. Analiza una serie de nuevos trabajos sobre las Cruzadas. [46] Erdmann, C., Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte (Stuttgart, 1935); v. nota 10.
[47] Erdmann, como lo dice su título, se concentra en el origen de la idea de cruzada, no sobre su historia posterior, que ya ha sido tratada por otros como Volk, O., Die abendländisch-hierarchische Kreuzzugsidee (Halle-Wittenberg, 1911), que va desde Leo IX hasta Gregory IX (Omite de alguna manera a Urban II). Rompe, según J. Richard, en su introducción a Delaruelle, Idée (Nota 10), con la tesis de que la Cruzada se explica sobre todo por su fin: la Tierra Santa. Barraclough, Deus le Volt? (Nota 8), 14 n. 3, califica al libro de Erdmann de lejos la más importante contribución a la historia de las Cruzadas en la última generación. Sobre algunas reservas V. Gilchrist, J., The Erdmann Thesis and the Canon Law, 1083-1141, in Crusade and Settlement (Nota 40), 37-45; Bull, M., The Roots of Lay Enthusiasm for the First Crusade, History 78 (1993): 355-59. [48] Delaruelle, E., Essai sur la formation de l'idée de Croisade, Bulletin de littérature ecclésiastique 42 (1941): 24-45, 86-103; 45 (1944): 13-46, 73-90; 54 (1953): 226-39; 55 (1954): 50-63; reimpreso en su Idée (Nota 10), 2-127, con una introducción de J. Richard. [49] Una interesante reseña de Alphandéry y de la edición de sus obras por Dupront se puede ver en Balard, M., epílogo a la reimpresión (Paris, 1995), 565-93. Balard exalta el trabajo especialmente por su preocupación por la historia interior de las Cruzadas y por la historia de la mentalidad colectiva y la sicología (575). Pero dice que desde 1980 ha sido más citado que usado, sobre todo por los historiadores de habla inglesa.
[50] La mejor contribución personal a este asunto, citada por muchos invetigadores, es Trotter, D.A., Medieval French Literature and the Crusades (Geneva, 1988), 31-70. V. Rousset, Idéologie (Nota 6), 51-57; Riley- Smith, What Were the Crusades? (nota 10), 12; Dupront, A., Du sacré: Croisades et pélerinages. Images et langages (Paris, 1987), 239-63. [51] Markowski, M., Crucesignatus: Its Origins and Early Usage, JMedHist 10 (1984): 158; Tyerman, C., Were There Any Crusades in the Twelfth Century? EHR 110 (1995): 575. [52] V. la carta de octubre de 1212 in Garcia Larragueta, S.A., El gran priorado de Navarra de la orden de san Juan de Jerusalen: Siglos XII-XIII, vol. 1, Estudio preliminar (Pamplona, 1957), 149, no. 145; Hölzle, P., Die Kreuzzüge in der okzitanischen und deutschen Lyrik des 12. Jahrhunderts, Göppinger Arbeiten zur Germanistik 278 (Göppingen, 1980), 34 (y 31-34 passim). En inglés, The Oxford English Dictionary, 2d ed., vol. 4 (Oxford, 1989), 85. [53] Philippe de Mézières, Letter to King Richard II, ed. Y trad. G. W. Coopland (Liverpool, 1975), 101. Williamson, J., Philippe de Mézières and the Idea of Crusade, in The Military Orders: Fighting for the Faith and Caring for the Sick, ed. M. Barber (Aldershot-Brook.eld, Vt., 1994), 358-64.
[54] Sobre Erdmann, Origin (Nota 10), xxi; Jerusalén fue la meta inmediata de la campaña (Marschziel), pero la liberación de la cristiandad de Oriente de los infieles se mantuvo como el objetivo fundamental de la guerra (Kampf- or Kriegsziel); cf. xxviii and 348, donde dice que la peregrinación fue una adición posterior. [55] Sobre la discusión entre tradicionalistas y pluralistas, V. Riley-Smith, in Oxford History (Nota 5), 8-10; Housley, Later Crusades (Nota 22), 2-3. Entre los modernos autores, la cabeza de los tradicionalistas es H. E. Mayer y de los pluralitas Riley-Smith, cuyo Atlas of the Crusades (New York-Oxford, 1991) refleja esta ubicación su fuente de alimentación. Un intento por establecer un puente lo hace J. Richard, Histoire des croisades (Paris, 1996). Al respecto V. Riley-Smith in the Times Literary Supplement, 2 May 1997, 28, donde sostiene que Richard no se bate contra la definición de los pluralistas, pero presenta las primeras compañas ccomo las Cruzadas por excelencia. [56] Raedts, P., The Children's Crusade of 1212, JMedHist 3 (1977): 300: Cualquier definición de Cruzada será insuficiente si no incluye las hordas que irrumpieron en Jerusalén bajo el mando de Pedro el Ermitaño, Emico de Leiningen y de muchos otros. V. Cardini, F., Per una ricerca sulle crociate popolari, Quaderni medievali 30 (1990): 156-67.
[57] Constable,G., The Second Crusade as Seen by Contemporaries, Traditio 9 (1953): 213-79. [58] von Ranke, L., Weltgeschichte, vol. 8, Kreuzzüge und päpstliche Weltherrschaft (XII. und XIII. Jahrhundert) (Leipzig, 1898), 71, 80. [59] Erdmann, Origin (nota 10), 269, 355 n. 2, e introducción, xxxv. [60] Alphandéry, Chrétienté (Nota 16), 1:97, 177, 194. Dupront, Du sacré (Nota 50), 290. Describe las Cruzadas como una marcha al encuentro de la segunda venida en el fin de los tiempos, y hace repetidas refencias a Alphandéry. [61] Delaruelle, Idée (nota 10), 246. [62] Alphandéry, Chrétienté (Nota 16), 2:36-40, 67, 127-47; Delaruelle, Idée (Nota 10), 122; Rousset, P., "L'idée de croisade chez les chroniqueurs d'Occident, in X Congresso (nota 15), 560-61; Mollat, M., Les pauvres au moyen-âge (Paris, 1978), 95. Mira las Cruzadas por esencia y esencialmente, como un asunto de los pobres. Epp, V., Fulcher von Chartres: Studien zur Geschichtsschreibung des ersten Kreuzzuges, Studia humaniora 15 (Düsseldorf, 1990), 242-50, sobre el uso del término pauperes en la obra de Fulco de Chartres, que lo uso sea con sentido positivo sea peyorativo. Miccoli, G., Dal pellegrinaggio alla conquista: Poverta` e ricchezza nelle prime crociate, in Povertà e ricchezza nella spiritualità dei secoli XI e XII, Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale 8 (Todi, 1969), 45-80. Previene contra la referencia a pobres como tales en la Primera Cruzada y sostiene que en el curso del siglo doce la pobreza simbólica o espiritual cambió por la material. [63] Rousset, L'idée (Nota 62), 547, e Idéologie (Nota 6), 19, 61; Goez, W., Wandlungen des Kreuzzugsgedankens in Hoch- und Spätmittelalter, in Das Heilige Land im Mittelalter: Begegnungsraum zwischen Orient und Okzident, ed. W. Fischer and J. Schneider (Neustadt a. d. Aisch, 1989), 34. describe la Primera Cruzada como sui generis. [64] Flori, J., Une ou plusieurs 'première croisade'? Le message d'Urbain II et les plus anciens pogroms d'Occident, RH 285 (1991): 3-27; Bull, M., Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade: The Limousin and Gascony c. 970-c. 1130 (Oxford, 1993), 256; Ward, First Crusade (Nota 9), 264-65. Sobre Pedro el Ermitaño: Blake, E.O. y Morris, C, A Hermit Goes to War: Peter and the Origins of the First Crusade, Studies in Church History 22 (1985): 79-107; Coupe, M.D., Peter the Hermit-A Reassessment, Nottingham Medieval Studies 31 (1987): 37-45; Ward, First Crusade (Nota 9), 285-87; Lohrmann, D, Albert von Aachen (as in note 2), 150-51. [65] Alphandéry, Chrétienté (Nota 16), 2:110, 147, 257; Goez, Wandlungen (Nota 63), 42. Sostiene que no hubo un real passagium generale después de 1228/9. [66] Villey, M., L'idée de croisade chez les juristes du moyen-âge, in X Congresso (as in note 15), 593.
[67] Hehl,E.D., Was ist eigentlich ein Kreuzzug? HZ 259 (1994): 297-336 (citas en 301 y 307). [68] Tyerman, C., The Holy Land and the Crusades of the Thirteenth and Fourteenth Centuries, in Crusade and Settlement (Nota 40), 108. Cfr. Raedts, Children's Crusade (Nota 56), 301. Dice: Debería considerar como cruzadas a todas las expediciones, armadas o no, cuyos expedicionarios hicieran un voto y tenían la intención de liberar; Housley, Later Crusades, (Nota 22), 45, 47, 49.. [69] Henry of Susa,(Hostiensis), Summa aurea, 3.19 (Venice, 1574; repr. Turin, 1963), 1141. V. Villey, Idée (Nota 66), 568, 578-81. [70] Los canonistas, según Villey, Idée (nota 66), 593, crearon el concepto y la teoría de la cruzada porque querían asegurar a la institución un largo y sólido futuro. V. la elaborada definición de cruzada en M. Purcell, Papal Crusading Policy: The Chief Instruments of Papal Crusading Policy and Crusade to the Holy Land from the Final Loss of Jerusalem to the Fall of Acre, 1244-1291, Studies in the History of Christian Thought 11 (Leiden, 1975), 10-11. [71] Los canonistas, según Villey, Idée (nota 66), 593, crearon el concepto y la teoría de la cruzada porque querían asegurar a la institución un largo y sólido futuro. V. la elaborada definición de cruzada en M. Purcell, Papal Crusading Policy: The Chief Instruments of Papal Crusading Policy and Crusade to the Holy Land from the Final Loss of Jerusalem to the Fall of Acre, 1244-1291, Studies in the History of Christian Thought 11 (Leiden, 1975), 10-11. [72] Delaruelle, Idée (Nota 10), 246. Discute si la cruzada debe ser vista como un hecho o como una institución. [73] Henry of Susa, Summa aurea, 3.19 (Nota 69), 1141; Cantarino, Spanish Reconquest (Nota 14), 100. [74] Cole, Preaching (Nota 13), 124-25. V. 172-73 sobre la idea penitencial de cruzada, Christendom; Housley, Later Crusades (Nota 22), 45, 47, 49. [75] Alphandéry, Chrétienté (Nota 16), 2:112, 160, 163. V. también Citations bibliques (Nota 11),149. Estos puntos de vista están dentro de la corriente llamada metahistoria de las cruzadas. V. Rousset, Idéologie (Nota 6), 211-13; Fedalto, G., Perchè le crociate (Bologna, 1986), 70; Dupront, Du sacré (Nota 50), 34-35. [76] V. definición de cruzada en Raedts, citada en nota 56 arriba y Nicol, D., The Crusades and the Unity of Christendom, Friends of Dr. Williams's Library 40th Lecture (London, 1986), 5, quien (escribiendo en cuanto bizantinista) las define como campaña por la liberación de un lejano lugar soñado escondido en una nube de romanticismo. [77] Riley-Smith, History (Nota 6), 10. [78] Tyerman, Were There Any Crusades (nota 51), 554, 558, 566 n. 3. Llega a decir que Inocencio III transformó una especie aventura gerrera de la Iglesdia en una institución cruazada. [79] Mayer, H.E., The Crusades, traduc. J. Gillingham, 2d ed. (Oxford, 1988), 314 n. 117. Bull, Roots (Nota 47), 354. [80] Carta personal, 26 Feb. 1997. [81] Ordericus Vitalis, Historia ecclesiastica, 5.19, ed. M. Chibnall, Oxford Medieval Texts (Oxford, 1969-80), 3:182. Riley-Smith, First Crusaders (Nota 20), 9 y 109. Envía a otras referencias para la primera y segunda expediciones. [82] V. obras citadas en nota 64, especialmente Bull, Knightly Piety. [83] Schmugge, Kreuzzüge (Nota 22), sobre la numeración de las Cruzadas hecha por Carion y Bullinger, que llegan a doce expediciones (haciendo de la Tercera, tres).
[84] Sobre el nivel de compromiso entre los participantes en la Primera Cruzada, v. J. Flori, La première croisade (Brussels, 1992), 225-29. [85] Yapp, M.E., reseñando a D. Hiro, Sharing the Promised Land, in the Times Literary Supplement, 14 Feb. 1997, 28. [86] von Harnack, A., Monasticism: Its Ideas and History and the Confessions of St Augustine, traduc. E. E. Kellett and F. H. Marseille (London, 1901), 87. Barraclough, Deus le Volt? (Nota 8), 12-13. Sostiene que las Cruzadas, lejos de ser un fenómeno único o aislado, fueron sólo una particular manifestación de una gran crisis espiritual sin paralelo hasta el siglo dieciseis; Miccoli, Pellegrinaggio (Nota 62), 46: La Cruzada, en sus aspectos ideológicos, nace como típica expresión de la reforma gregoriana. [87] Riley-Smith, J., The First Crusade and the Idea of Crusading (London-Philadelphia, 1986), 153. [88] Bliese, J.R.E, The Motives of the First Crusaders: A Social Psychological Analysis, Journal of Psychohistory 17 (1990): 393-411 (cita en 400). [89] Ward, First Crusade (Nota 9), 253-92 (citas en 259 y 288-89). [90] Anderson, G.M. et al., An Economic Interpretation of the Medieval Crusades, Journal of European Economic History 21 (1992): 339-63 (citas en 340 y 342).
[91] Alphandéry, Chrétienté (Nota 16), 1:9. Cf. Flori, Première Croisade (Nota 84), 231, sobre si la Cruzada fue un principio o un fin. [92] Schaller, H.M., Zur Kreuzzugsenzyklika Papst Sergius' IV., in Papsttum, Kirche und Recht im Mittelalter: Festschrift für Horst Fuhrmann zum 65. Geburtstag, ed. H. Mordek (Tübingen, 1991), 135-53, con referencias a literatura anterior sobre este tema tan discutdo. [93] V. Cantarino, Spanish Reconquest (Nota 14) y Fletcher, Reconquest (Nota 14), 31-47, que niega que las campañas en España hayan sido cruzadas antes del siglo doce. [94] Según Erdmann, Origin (Nota 10), 147, La idea de cruzada llegó a articularse solamente después de haber cobrado vida real. Blake, E.O., Formation (Nota 17), 11-31, que se refiere a desarollo de un cierto patrón 21); Morris, C., The Aims and Spirituality of the First Crusade as Seen through the Eyes of Albert of Aachen, in Saints and Saints' Lives: Essays in Honour of D. H. Farmer, Reading Medieval Studies 16 (Reading, 1990), 99-117: La idea de cruzada fue opacada más adelante y en profundidad por la extraordinaria experiencia de la expedición misma (99). Sobre el impacto que tuvo la reconquista de Jerusalén en el concepto de cruzada, V. Goez, Wandlungen (Nota 63), 38-39; y sobre la discusión a propósito de cómo esa idea se vio afectada por a extensión de de la idea de martirio que surgió en esa época, V. Daniel, Islam (Nota 15), 314-15; Cowdrey, H.E.J., Martyrdom and the First Crusade, in Crusade and Settlement (Nota 40), 46-56; J. Flori, Mort et martyre (Nota 17), 121-39; France, J., The Destruction of Jerusalem and the First Crusade, JEH 47 (1996): 1-17. [95] Cazel, F.A., Financing the Crusades, in the Wisconsin History (Nota 3), 6:116-49; Riley-Smith, J., Early Crusaders to the East and the Costs of Crusading, 1095-1130, in Cross Cultural Convergences (Nota 26), 237-57. [96] Pryor, J., The Oaths of the Leaders of the First Crusade to Emperor Alexius I Comnenus: Fealty, homage-písti, douleía, Parergon, n.s., 2 (1984): 111-41; Möhring, Kreuzzug und Dschihad (Nota [ 20 ] 3), 367-68; Lilie, J.L., Byzantium and the Crusader States, 1096-1204, traduc. J. C. Morris and J. E. Ridings (Oxford, 1993), 8-28. [97] Richard, J., L'arrière-plan historique des deux cycles de la croisade, in Les épopées de la croisade: Premier colloque international (Trèves, 6-11 août 1984), ed. Bender, K-H., Zeitschrift für französische Sprache und Literatur, Beihefte, n.F., Heft 11 (Stuttgart, 1987), 6-16. Cf. Trotter, Medieval French Literature (Nota 50), 27. [98] Prawer, J., Crusader Institutions (Oxford, 1980), xi. Cf. his The Crusaders' Kingdom: European Colonialism in the Middle Ages (New York-Washington, D.C., 1972). [99] Mayer, H.E., Bistümer, Klöster und Stifte im Königreich Jerusalem, Schriften der MGH 26 (Stuttgart, 1977), and Die Kanzlei der lateinischen Knige von Jerusalem, Schriften der MGH 40 (Stuttgart, 1996). [100] Tibble, S., Monarch and Lordships in the Latin Kingdom of Jerusalem (Oxford, 1989), con referencias a litaratura anterior; Phillips, J., Defenders of the Holy Land: Relations between the Latin East and the West, 1119-1187(Oxford, 1996). [101] Barraclough, Deus le volt? (Nota 8), 16. El tema de las cruzadas como una empresa colonial y la condición de los estados cruzados como colonias fue presentado por J. Prawer, The Roots of Medieval Colonialism, en The Meeting of Two Worlds: Cultural Exchange between East and West during the Period of the Crusades, ed. V. Goss y C. Bornstein, Studies in Medieval Culture 21 (Kalamazoo, Mich., 1986), 23-38. Fue debatido en un simposio en Jerusalén en 1984 y publicado bajo el título The Crusading Kingdom of Jerusalem-The First European Colonial Society, en The Horns of Hattin: Proceedings of the Second Conference of the Society for the Study of the Crusades and the Latin East. Jerusalem and Haifa, 2-6 July 1987, ed. B. Z. Kedar ( Jerusalem-London, 1992), 341-66. [102] Throop, P.A., Criticism of the Crusade: A Study of Public Opinion and Crusade Propaganda (Amsterdam, 1940) y más recientemente Siberry, E., Criticism of Crusading, 1095-1274 (Oxford, 1985), con referencias a otras obras. [103] Housley, Later Crusades (Nota 22), 377. [104] V. el artículo bibliográfico de Queller, D., y Stratton, S., A Century of Controversy on the Fourth Crusade, Studies in Medieval and Renaissance History 6 (1969): 235-77; Brand, C., The Fourth Crusade: Some Recent Interpretations, MedHum, n.s., 12 (1984): 33-45. [105] Mayer, Crusades (Nota 79), 201. [106] Pissard, Guerre sainte (Nota 28) y Housley, N., Crusades against Christians: Their Origins and Early Development, c. 1000-1216, in Crusade and Settlement (as in note 40), 17-36.
[107] Además del la obra de Alphandéry (Nota 16) y Erdmann (Nota 10),v. Cowdrey, H.E.J., The Genesis of the Crusades: The Springs of Western Ideas of Holy War, in The Holy War, ed. Murphy, T.P. (Columbus, Ohio, 1976), 13. [108] Cahen, C., Orient et occident au temps des croisades (Paris, 1983), 7, 179-80, cf. 188-89, y Robinson, F., reseñando a Lewis, B., The Middle East, in the Times Literary Supplement, 8 Dec. 1995, 3. [109] Sivan, E., L'Islam et la Croisade: Idéologie et propagande dans les réactions musulmanes aux croisades (Paris, 1968). [110] Curtius, E.R., Der Kreuzzugsgedanke und das altfranzösische Epos," Archiv fu¨r das Studium der neueren Sprachen 169 (1936): 53-54. [111] Kedar, B.Z., Crusade and Mission: European Approaches toward the Muslims (Princeton, 1984), 169. V. Cutler, A., The First Crusade and the Idea of 'Conversion,' The Muslim World 58 (1968): 57-71, 155-64, y Goez, Wandlungen (Nota 63), 42-43.
George T. Dennis.
Traducido por Carlos Miranda Jiménez,
Doctor Ingeniero Agrónomo,
Profesor de Fruticultura en la Universidad Pública de Navarra. Tudela, Navarra,
España.
Para la mayoría de las personas civilizadas, el término ‘guerra santa’ resulta contradictorio. ¿Qué motivación religiosa podría transformar la destrucción generalizada y la matanza de miles de seres humanos en un acto santo y meritorio? Pero, por lo que sabemos, la religión ha servido con demasiada frecuencia como pretexto para la violencia. Antes de proseguir, sin embargo, habría que concretar una definición para guerra santa. Pienso que son esenciales tres criterios. Una guerra santa debe ser declarada por una autoridad religiosa competente, siendo ejemplos obvios el Papa cristiano o un Califa musulmán. El objetivo debe ser religioso; de nuevo, son ejemplos obvios la protección o la recuperación de lugares sagrados, o la conversión forzada o el sometimiento de los demás a tu religión. Por supuesto, pueden existir otras metas. Por último, a aquellos que participan en la guerra santa se les debe prometer una recompensa espiritual, como la remisión de sus pecados o el conseguir un lugar en el paraíso[1].
En las orillas del Mediterráneo aparecieron dos formas de guerra santa. En primer lugar, la jihād musulmana. Ya se ha escrito mucho sobre este tema, y tan sólo deseo apuntar sus rasgos principales[2]. La jihād es el deber religioso de propagar el Islam para la comunidad musulmana, por medio de la coerción si es necesario, hasta que todo el mundo profese el Islam o esté sujeto a sus leyes. En ocasiones, especialmente si quien la proclama es el califa, u otra autoridad religiosa, esta obligación adopta la forma de conflicto armado. Aquellos que mueren en combate son aclamados como mártires y se cree que van directos al paraíso. La doctrina de la jihād se remonta a los primeros días del Islam, aunque probablemente no puede ser atribuida al propio Mahoma. La jihād no se convirtió en uno de los cinco “pilares” del Islam, pero se mantuvo viva gracias a la predicación y a la atracción por el ideal del martirio y el paraíso, así como por las recompensas más tangibles del botín y el saqueo. En esencia, era agresiva y se orientaba a la conquista. Por supuesto, no todas las guerras declaradas por los poderes musulmanes, incluyendo las dirigidas hacia los no creyentes, eran guerras santas. Muchas fueron meros conflictos tribales, étnicos, o incluso nacionales, cuyas raíces a menudo se remontaban a la época preislámica.
El concepto de guerra santa en la Europa occidental se desarrolló más tarde y por motivos diferentes. Se ha escrito mucho sobre el tema y no es preciso entrar en detalles[3]. En primer lugar, debemos recordar que lo que denominamos cruzada era, especialmente durante el primer siglo más o menos, una peregrinación y aquellos que participaban en ella eran peregrinos. Era en definitiva un viaje sagrado (iter, passagium) y no una guerra santa. La cruzada tenía un carácter defensivo, es decir, las escoltas armadas existían para la protección de los peregrinos en el camino a los santos lugares de la cristiandad, así como para la defensa o recuperación de los santos lugares de Palestina. Este carácter defensivo la diferenciaba de la jihād, al igual que el hecho de que no propugnaba la conversión forzosa al cristianismo. Hay que reconocer que en los siglos posteriores, algunos participantes asumieron un papel más beligerante. No hay más que recordar las llamadas “cruzadas” contra los albigenses, o la que saqueó Constantinopla en 1204. Incluso en esa época, la noción de emplear la fuerza para convertir al infiel fue, con pocas excepciones, ajena a la cristiandad, ya fuera oriental u occidental. Pero las Cruzadas fueron proclamadas por el Papa, la principal autoridad religiosa de occidente, y se orientaron directamente a un fin religioso: la protección de los compañeros cristianos orientales y la recuperación y defensa de los santos lugares; y a aquellos que participaban se les prometieron recompensas religiosas, en concreto el perdón de los pecados.
De entrada, hay que decir que para los bizantinos ambas ideas y formas de guerra santa –ya fuera la jihād o la cruzada- eran abominables[4] y rechazaban ambas por completo. En primer lugar, no comprendían la jihād. Desde el punto de vista bizantino, la motivación de los ejércitos del Islam era la esperanza de obtener botín y un amor bárbaro por el combate. De acuerdo con León VI, “los Sarracenos no luchan con sentido del servicio militar o de la disciplina, sino más bien por amor al beneficio y al libertinaje o, con más precisión, para poder saquear en beneficio de su fe[5]. León los tilda de “barbaros e infieles” preocupados sólo por el saqueo[6]. Inmensas multitudes de ellos vienen desde Siria y Palestina, “haciendo caso omiso de los peligros de la guerra, pretendiendo tan sólo saquear”[7]. Los autores bizantinos, desde los siglos VII al XIV, repiten tales acusaciones, profesando su más absoluta repugnancia por la doctrina de la jihād. En sus polémicas contra el Islam critican con vehemencia la jihād, calificándola de poco más que de excusa para el asesinato injustificado y de pretexto para el pillaje[8]. Y aunque los bizantinos también obtuvieron su ración de masacre y saqueo cuando surgió la oportunidad, no se excusaron con el pretexto de la religión.
En lo que respecta a la Cruzadas, basta con escuchar a Ana Comneno, quien abominaba tanto del movimiento como de muchos de sus partícipes[9]. Sin embargo, al principio algunos bizantinos dieron la bienvenida a los occidentales. Después de todo, eran compañeros cristianos, aunque su doctrina y sus enseñanzas y prácticas fuesen quizás un tanto descuidadas. El emperador Alejo les dio un trato cortés y casi cordial, aunque le preocupase lo que pudieran llegar a hacer, y les suministró ayuda militar en Asia Menor. Pero, en general, los bizantinos nunca llegaron a comprender porqué todos esos caballeros occidentales y sus seguidores atravesaban sus tierras. Restaurar el dominio cristiano de Jerusalén era quizás un objetivo laudable, pero ¿merecía la pena un esfuerzo de tal magnitud, erizado de peligros e incertidumbres y desempeñado con tal brutalidad? Después de todo, Constantinopla era la Nueva Jerusalén, la auténtica ciudad santa. Los bizantinos, siempre prácticos, estaban mucho más interesados en la posesión de Antioquia a causa de su relevante situación estratégica que en retener Jerusalén, con todo su valor sentimental. Comprendían el concepto de peregrinación y el de la guerra, pero conjugar ambos era algo que escapaba a su comprensión. Se hubieran sentido completamente consternados por la predicación de San Bernardo y su llamada a la exterminación del infiel (delenda penitus), así como por su afirmación de que matar a los enemigos de Cristo no era homicidio, sino “malicidio”[10]. ¿Y qué hubiesen pensado de la norma que redactó para los templarios, monjes que empuñaban armas en combate[11]? Los bizantinos pronto se convencieron de que los guerreros occidentales no buscaban otra cosa que no fuera la conquista del imperio, y los sucesos de 1204 les probaron que estaban en lo cierto. A la larga, llegaron a odiar a los latinos tanto, o incluso más, que a los musulmanes. Si los latinos alguna vez se referían a sus expediciones orientales como “guerra santa”, queda claro que los bizantinos no apreciaban el término.
Pasemos al punto principal. Ya he indicado que los bizantinos no poseían el concepto de la guerra santa propiamente dicha, salvo con ciertas excepciones que aclararé más adelante. Los escritores bizantinos utilizaban el término guerra santa (hieros polemos), pero sólo referido a una de las tres “guerras sagradas” libradas por la posesión del oráculo de Apolo en Delfos, que ocurrieron en 590, 449, 355-347, todas las fechas a.C. La mayoría de las referencias bizantinas, como la Souda (I.191), aluden a la segunda, aparentemente citando a Tucídides (1.112) y Aristófanes (Aves 556). Por lo que he podido determinar, el término “guerra santa” era usado por los escritores antiguos y los bizantinos refiriéndose sólo a esas guerras.
En cierto sentido, sin embargo, todas las guerras bizantinas eran sagradas porque el emperador era sagrado, y las guerras se libraban por su autoridad, y en ocasiones bajo su mando. Eran declaradas por el emperador y se libraban por el bien del imperio. Eran guerras imperiales, en la mejor tradición romana. Su carácter esencial no cambiaba por el hecho de que ahora las legiones entrasen en batalla bajo el signo de la cruz. Sus plegarias pidiendo la bendición divina y el resto de prácticas religiosas no hacían sus guerras específicamente santas o religiosas, como a veces se ha sostenido[12].
Desde tiempos inmemoriales, la religión ha desempeñado un papel en la guerra. Algunos ofrecen sacrificios a sus dioses antes de entrar en batalla y, tras salir victoriosos, derriban las estatuas de los dioses de los demás y erigen las suyas. ¿Son éstas guerras religiosas, o simplemente conflictos tribales motivados por la venganza, el saqueo o la adquisición de tierras o esclavos? La invocación de las deidades es básicamente un medio adicional para asegurar la victoria, o conseguir la ayuda de aliados poderosos y hacer oscilar la balanza en tu favor. Consideremos la guerra de Troya. No sólo se invocaba a los dioses y diosas con oraciones y sacrificios, sino que estos intervenían directamente en el combate. Y nadie considera que la de Troya sea una guerra santa. Consideremos también esos conflictos que han sido a menudo citados como precedentes y fuente de inspiración para las guerras santas cristianas, me refiero a las libradas por el pueblo de Israel, tal y como se cuenta en los libros de Josué, los Jueces, los Reyes, y otros. ¿Eran realmente guerras de religión? ¿No fueron acaso conflictos armados entre tribus seminómadas que luchaban principalmente por conseguir tierras? Sus dioses podrían otorgarles la victoria o negársela pero, al final, la motivación fundamental y el objetivo de la mayoría de esas guerras no era el religioso, aunque la de los Macabeos sea quizás la excepción. ¿Cuántas guerras libradas por cristianos y musulmanes fueron entonces realmente guerras religiosas, por no decir guerras santas? ¿No fueron, en gran medida, conflictos tribales o feudales con envoltura religiosa?
Cuando intentamos catalogar un conflicto como religioso o sagrado deberíamos preguntarnos: ¿Libraban esa guerra por motivos fundamentalmente religiosos? ¿Seguirían luchando si no existiese ninguna motivación religiosa? Un buen ejemplo es el que proporcionan los cruzados. Nadie en su sano juicio, incluso en la Edad Media, dejaría las comodidades del hogar, empaquetaría sus pertenencias para recorrer unos dos mil kilómetros, soportando increíbles penalidades, y afrontaba el riesgo de perecer a menos que estuviese motivado por la religión. Aunque hubo algunos, como Bohemundo, que pudieron haber tenido razones menos elevadas, la mayoría de los cruzados no consiguieron beneficios, ya fueran de corte estratégico, económico o político, especialmente durante los primeros cien años. Marcharon hacia el este por lo que consideraban, como mínimo, un acto religioso, si es que no lo consideraron como su deber. Para ellos, seguramente fue una guerra santa.
Por otra parte, las largas campañas de Heraclio contra los persas, que han sido representadas en ocasiones como cruzadas prototípicas, abundaron en elementos religiosos[13]. Los persas habían destruido iglesias, masacrado a los cristianos, y se llevaron la Vera Cruz de Jerusalén, y por todo ello debían ser castigados y la Cruz restituida. El Patriarca rezó por la victoria y bendijo a las tropas, que marchaban bajo el estandarte de la cruz. La religión jugó un papel fundamental en todo el conflicto. Pero incluso si estas motivaciones religiosas no hubiesen existido, o no hubiesen sido tan acentuadas, Heraclio aún hubiera tenido que ir a la guerra. Libró sus guerras tanto por conseguir ventajas estratégicas y de territorio como por la religión. Las campañas de Heraclio no fueron sino una fase del conflicto geopolítico existente entre romanos y persas desde hacía ya seiscientos años, y fueron guerras imperiales, no santas. Aunque la retórica religiosa y ritual lo impregnara todo, las siguientes guerras bizantinas, como por ejemplo las de Nicéforo Focas en el siglo X, o las de los emperadores Comnenos en el s. XII, fueron principalmente guerras imperiales. Que sus objetivos coincidieran en ocasiones con los religiosos no altera esa característica básica. Por último, debe hacerse constar que los ejércitos bizantinos realizaban las mismas prácticas religiosas ante cualquier enemigo, fuese o no cristiano.
Los gritos de batalla, como el de “Dios ayude a los romanos”, o el de “La Cruz ha vencido”, no transforman la naturaleza de una guerra. Los gritos religiosos y sus símbolos se emplean para infundir confianza a los soldados y elevar la moral de la tropa[14]. Los servicios religiosos, especialmente la liturgia de la Eucaristía, pretenden consolar al soldado y prepararlo cuando va a arriesgar su vida. Los capellanes siguen celebrando servicios religiosos para los ejércitos modernos, pero eso no santifica sus conflictos. Los atletas a menudo rezan antes de los encuentros, pero eso no nos hace hablar de santos partidos de fútbol o rugby. Desde luego que la iglesia oraba por la victoria, pero también rechazó la petición de Nicéforo Focas de honrar a sus soldados caídos como mártires[15]. La cruz aparecía en los estandartes, o se empleaba en su lugar, para recordar a las tropas la protección de Dios y que estaban luchando por una nación cristiana[16]. Hay que indicar que, a lo largo de los siglos, la cruz ha estado presente en muchos estandartes en guerras que estaban muy lejos de ser santas. Las cruces que aparecen en las banderas de muchas naciones modernas no nos dicen nada acerca de la sensibilidad religiosa de sus ciudadanos, y Gran Bretaña tiene tres cruces en su bandera.
La actitud bizantina ante la guerra puede entenderse mejor en el contexto de la forma en que entendían la vida y el mundo en general. Este mundo y la vida que llevaban eran frágiles y transitorios. La única realidad permanente era la que se encontraba en otro mundo, el del reino de los cielos. El imperio sobre la tierra era un mero reflejo de el del cielo, y el emperador una imitación del Señor de las Alturas. Por debajo de Dios, su misión era asegurar el bienestar de sus súbditos y protegerlos de todo peligro, interior o exterior. El papel de la iglesia era diferente. Jesús había dicho a sus seguidores que podía invocar legiones de ángeles para salvarse de la muerte[17], pero no lo hizo, y tampoco lo haría su Iglesia. A diferencia de su hermana latina, la iglesia bizantina dejó las llamadas a las armas y las guerras al gobierno imperial, incluso para las realizadas contra los más perniciosos y destructivos herejes e infieles. Pero lideraba otra clase de luchas, las realizadas por las almas de los fieles, que se libraban no contra enemigos humanos, sino contra los poderes cósmicos y las fuerzas sobrehumanas del mal[18]. Para los cristianos bizantinos esa era una forma de guerra que podía considerarse santa, aunque no he encontrado un uso explícito del término. El concepto de que el ser cristiano estaba involucrado en una guerra contra las fuerzas del mal se remonta, desde luego, a San Pablo, si es que no es anterior[19].
Aunque todo cristiano tenía que resistir los embates del demonio, los monjes eran las tropas de primera línea en la guerra contra las legiones de Satán. Noche y día, según Gregorio Nacianceno, el monje debe luchar la guerra espiritual (pneumatikos polemos)[20]. Crisóstomo cuenta a su audiencia que la guerra contra los demonios es difícil e interminable[21]. El combate espiritual es un motivo habitual en las vitae de los santos[22]. Demonios de varias formas, desde hienas a dragones, atacaron ferozmente a los santos Teodoro de Edesa, Gregorio de Decápolis, José el Himnógrafo, Juan Psicaita, Isidoro, la abadesa Sara, y a muchos otros[23]. Historia tras historia se nos cuentan sus incesantes luchas contra las fuerzas del pecado y la oscuridad.
Los demonios, por su parte, se tomaban la guerra en serio. Aparecen completamente equipados para la batalla, en falanges de caballería e infantería que caminan en formación. Llevan petos de hierro y portan arcos, flechas y otras armas arrojadizas[24]. Comenzaron su avance contra San Ioannikios en perfecta formación, aunque armando un gran estruendo, se acercaron aún en formación, lanzaron su grito de batalla, y le arrojaron una salva de flechas. Repelió todo esto con el signo de la cruz. Bajo el mando de su comandante (strategos) Satán, los demonios pasaron de la formación de falange a una correcta línea de combate (parataxis), al igual que hacían las fuerzas armadas del emperador, y cargaron contra Constantino el Judío[25]. Tal y como prescriben los manuales militares, simularon retirarse, le insultaron desde la lejanía, se reagruparon, y volvieron al ataque. El santo los derrotó con una cruz de madera improvisada allí mismo, pero el esfuerzo le dejó exhausto. Un monje de Skete oyó el sonido de una trompeta de batalla mientras los demonios se preparaban para atacarle y forzarle a abandonar sus oraciones[26].
Para combatir a semejantes adversarios, el monje debía ser un soldado. Simeón recuerda a sus monjes que han sido llamados a combatir contra enemigos invisibles. Han sido alistados y tomado su puesto en las filas de los soldados de Cristo[27]. Los monjes no esperaban a ser atacados, no se dedicaban simplemente a guardar el fuerte, sino que llevaban la guerra al campo del demonio y le combatían en sus propias tierras, en el desierto y en otros lugares salvajes o abandonados. Muchos se establecían en el desierto en el que vivían los demonios[28]. Daniel el Estilita supo que los demonios se escondían en una vieja iglesia. Inmediatamente fue a combatirlos “como un bravo soldado se desnuda para la batalla contra una horda de bárbaros”, sosteniendo el arma invencible de la cruz[29].
¿Qué sucede entonces con las guerras visibles y tangibles libradas por los bizantinos con armas y armaduras hechas de sólidos hierro y acero contra enemigos humanos? No nos ha llegado ningún tratado sobre la ideología de la guerra, ni santa ni justa, y es poco probable que llegara siquiera a escribirse. Debe extraerse lo que se pueda de los manuales militares y de las historias. Aunque hay ocasionales florituras retóricas de admiración del valor y la bravura en el campo de batalla, y aunque dependían de los militares para su supervivencia, los bizantinos, según las palabras de un ingeniero militar retirado del siglo VI, consideraban la guerra como “un gran mal y el peor de todos los males”[30]. “Debemos siempre preferir la paz sobre todas las cosas”, escribió León VI, “y abstenernos de la guerra”[31]. Para ellos la guerra no era “la política por otros medios” como decía Clausewitz, sino el último recurso. Amenazar con una fuerza apabullante era preferible a emplear esa fuerza, y con ello debemos apreciar que muestran una sorprendente continuidad con los antiguos romanos. Buscaban conseguir sus objetivos mediante la diplomacia, el soborno, la acción encubierta, pagando tributos, o alquilando a otras tribus para que combatieran. Sólo tomaban las armas cuando todo lo demás fallaba. E incluso entonces trataban de evitar los asaltos frontales y se concentraban en agotar al enemigo con ligeras escaramuzas, inteligentes estrategias y hábiles maniobras. Su reluctancia a la guerra tenía motivaciones morales y prácticas. Matar, incluso cuando se consideraba justificado, era malvado (no hay más que recordar el famoso, aunque raramente observado, canon de San Basilio que declaraba que a los soldados que habían matado en combate debía serles negada la comunión durante tres años[32]. Por el lado práctico, la guerra era peligrosa y cara.
Todo esto es consistente con el remarcable énfasis bizantino en la defensa, tanto en la teoría estratégica como en la práctica. Un estudioso del ejército americano escribió de un táctico del siglo VI: “Tiene una mentalidad claramente defensiva, y ve tan claramente lo que el enemigo podría hacerle que no tiene tiempo parara pensar lo que puede hacerle él al enemigo”[33]. Los bizantinos no fueron un pueblo guerrero y, de hecho, esto condujo a los cruzados a acusarlos de cobardía. Su postura ante la guerra estaba completamente impregnada por su énfasis en la defensa y, en este aspecto, difería por completo de las cruzadas y de la jihād, ambas agresivas por naturaleza. Incluso las campañas ofensivas en territorio enemigo de Heraclio, Nicéforo Focas, Juan Tzimisces y Basilio II estaban dirigidas a la recuperación y protección de regiones que eran propiedad legítima del Imperio Romano.
En el mundo bizantino la Guerra no era, como sucedía en ocasiones en el oeste, un letal campo de juegos sobre el que los así llamados “nobles” exhibían su destreza y perseguían la gloria. Entonces, ¿cómo justificaban la guerra? “El propósito de todas las guerras es la paz”. Así escribió Aristóteles hace ya mucho tiempo, y en el siglo XI Ana Comneno le citaba cuando explicaba porqué su padre Alejo había dedicado tanto tiempo y energías a la guerra[34]. También dejaba claro que, al igual que los individuos, una nación también tenía derecho a emplear la fuerza para defenderse. Para ella, Alejo también estaba justificado al emplear medios militares para recuperar el territorio perdido, forzar la aceptación de un tratado, o evitar un mal mayor[35]. Otros escritores, cuando aluden a las causas de la guerra, buscan tantas justificaciones como Ana.
Quizás la más clara y reflexiva explicación de la visión bizantina de la guerra es la que emplea León VI al principio de sus Estatutos Tácticos, a comienzos del siglo X. Como la mayor prioridad del emperador era la búsqueda de la paz y la seguridad de sus súbditos, se da cuenta de que, para conseguirlo, debe mantener las fuerzas armadas en buen estado y fomentar el estudio de las tácticas y de la estrategia. ¿Por qué debe dedicar el emperador tantos esfuerzos a la guerra? “Por veneración a la imagen y a la palabra de Dios, todos los hombres deberían abrazar la paz y fomentar el amor por los demás en lugar de tomar en sus manos armas mortíferas y emplearlas contra su propia gente. Pero desde que el demonio, el primer asesino de hombres, el enemigo de nuestra raza, ha empleado el pecado para persuadirles a hacer la guerra, en contra de su naturaleza básica, es absolutamente necesario que el hombre haga la guerra contra todos aquellos a quien el demonio logra convencer y oponer resistencia con una determinación a toda prueba contra las naciones que desean la guerra”. Con el tiempo, espera “la paz será respetada por todos y se convertirá en su modo de vida”[36].
Los bizantinos no declaran la guerra a otros pueblos, escribió León, a menos que esos otros inicien las hostilidades e invadan nuestro territorio. “Entonces”, dice dirigiéndose al comandante, “ciertamente necesitas tener una causa justa, ya que el enemigo ha comenzado una guerra injusta. Toma las armas contra él con confianza y entusiasmo. Es él quien ha proporcionado la causa y quien ha levantado injustamente sus manos contra nuestros súbditos. Ten coraje. Tendrás la justicia de Dios de tu lado. Acepta la lucha en defensa tus hermanos, tú y toda tu fuerza quedarán victoriosos… Asegúrate siempre de que los motivos de la guerra son justas”[37].
Las guerras bizantinas no eran “santas”, eran únicamente guerras, guerras imperiales. Se libraban para defender al imperio o para recobrar territorios que legítimamente les pertenecían. Los soldados se jugaban la vida por el emperador y por sus súbditos, el pueblo cristiano. Existían para “luchar en defensa de sus parientes, sus amigos, su patria y toda la cristiandad”[38]. A finales del siglo X otro autor militar hablaba en defensa de los hombres de la frontera oriental que “escogían afrontar peligros en defensa de nuestros sagrados emperadores y de todos los cristianos. Ellos son los defensores y, después de Dios, los salvadores de los cristianos”[39].
En conclusión, los musulmanes creían que la fuerza podía emplearse para poner a todo el mundo bajo el dominio del Islam, los caballeros occidentales creían que estaban llamados no sólo a defender sino a “elevar” a la cristiandad y que atacar a sus enemigos podía ser santo y meritorio. Los bizantinos creían que la guerra no era ni buena ni santa, sino malvada y podía justificarse sólo con ciertas condiciones que se centraban en la defensa del imperio y su fe. Estaban convencidos de que defendían a la misma cristiandad y a los cristianos, como de hecho hicieron.
Universidad Católica de América [1] Consultar M. Canard, “La guerre sainte dans le monde islamique et dans le monde chre´tien,” RAfr 79 (1936): 605–23, repr. en Byzance et les musulmans du Proche Orient (London, 1973), no. VIII; V. Laurent, “L’ide´e de guerre sainte et la tradition byzantine,” RHSEE 23 (1946): 71–98; N. Oikonomides, “The Concept of ‘Holy War’ and Two Tenth-Century Byzantine Ivories,” en Peace andWar in Byzantium:Ess ays in Honor of George T. Dennis, S.J., ed. T. Miller and J. Nesbitt (Washington, D.C., 1995), 62–86; T. P. Murphy, ed., The HolyWar (Columbus, Ohio, 1976). [2] Consultar Canard, “Guerre sainte”; E. Tyan, “Djihād,” EI2 (Leiden, 1961), 2:551b–553a; J. Kelsay and J. T. Johnson, Just War and Jihad:Historical and Theoretical Perspectives onWar and Peace inWestern and Islamic Traditions (New York, 1991). [3] Consultar J. Riley-Smith, The First Crusade and the Idea of Crusading (London, 1993), y, en general, S. Runciman, A History of the Crusades, 3 vols. (Cambridge, 1951–54); K. M. Setton, A History of the Crusades, 2d ed., 6 vols. (Madison, Wisc., 1969–89); A. S. Atiya, The Crusade:Histor iography and Bibliography (Bloomington, 1962); H. E. Mayer, Bibliographie zur Geschichte der Kreuzzu¨ge (Hannover, 1960); que comprende 5.362 títulos, y el número de trabajos sobre las cruzadas seguramente se ha doblado desde entonces. Para proseguir el estudio de las cruzadas, consultar el boletín anual Society for the Study of the Crusades and the Latin East:Bulletin (1981–97). [4] Canard, “Guerre sainte”; Laurent, “L’idée de guerre sainte”; A. Laiou, “On Just War in Byzantium,” en To Hellenikon:Studies in Honor of Speros Vryonis Jr., ed. S. Reinert et al. (New Rochelle, N.Y., 1993), 1:156–77; G. Dagron, “Byzance et le modèle islamique au Xe siècle a` propos des ‘Constitutions tactiques’ de l’empereur Léon VI,” CRAI (Paris, 1983): 219–43. [5] Leonis VI Tacticae constitutiones 18.24, PG 107:952 (en adelante Taktika). El libro 18 está editado también por R. Vári, “Bölcs Leo Hadi Taktikájanak XVIII Fejezete,” in G. Pauler and S. Szilágyi, A Magyar Honfoglalás Kutföi (Budapest, 1900), 11–89. [6] Taktika 18.128; PG 107:976. [7] Taktika 18.132; PG 107:977. [8] A. T. Khoury, Polémique byzantine contre l’Islam, VIII–XIII s. (Leiden, 1972), 243–59; W. Eichner, “Die Nachrichten über den Islam bei den Byzantinern,” Der Islam 2 (1936): 131–62, 197–244. [9] Anne Comnène, Alexiade, ed. and trans. B. Leib, 3 vols. (Paris, 1937–43), libros 10, 5–11: vol. 2:205–36. [10] De laude novae militiae, en S. Bernardi opera, vol. 3, ed. J. Leclercq and H. M. Rochais (Rome, 1963), 204–39, esp. cap. 3, p. 217; epistola 457, opera, vol. 8 (Rome, 1977), p. 433; et al. [11] Consultar De laude, passim; Alexiade 10.8.8; vol. 2:218. Constantino Stilbes critica dúramente al clero latino por entrar en combate y matar al enemigo, incluyendo a otros cristianos, y por enseñar que aquellos que mueren en la batalla van directos al cielo: J. Darrouzès, “Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins,” REB 21 (1963): 50–100, esp. 69–77. En 1250 el Emperador Juan Vatatzes le dijo a Federico II que era escandaloso que los sacerdotes portasen armas y combatiesen: F. Miklosich and J. Mu¨ller, Acta et Diplomata graeca medii aevi sacra et profana,6 vols. (Vienna, 1860–90), 3:72–73, no. 18. [12] Consultar el detallado estudio de A. Kolia-Dermitzakes, Ho Byzantinos “hieros polemos” (Athens, 1991); y el resumen de W. Kaegi, Speculum 69 (1994): 518–20. [13] Guillermo de Tiro comienza su relato de las cruzadas con el reinado de Heraclio: Willelmi Tyrensis Chronicon,CC continuatio medievalis 63–63, ed. R. Huygens (Turnhout, 1986), 1.1:105; trans. E. A. Babcock and A. C. Krey, A History of Deeds Done beyond the Sea, by William Archbishop of Tyre, 2 vols. (New York, 1943), 1:60. [14] Consultar G. Dennis, “Religious Services in the Byzantine Army,” Eulogema:Studies in Honor of Robert Taft S.J.,Studia Anselmiana 110 (Rome, 1993): 107–17. [15] Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, ed. I. Thurn (Berlin, 1973), 274.62–67; consultar P. Viscuso, “Christian Participation in Warfare: A Byzantine View,” in Peace and War in Byzantium (como en la nota 1), 33–40. Algunos soldados fueron honrados como mártires, como los cuarenta y dos de Amorion, pero lo fueron porque eligieron morir antes que renegar de su fe. Los tres oficios litúrgicos (akolouthiai) que nos han llegado no aportan evidencias de que existiera una guerra santa bizantina, más bien son oraciones para que dios sea bondadoso con los soldados piadosos que han muerto en la guerra, para que les perdone sus pecados y les reciba en el Paraíso: L. Petit, “Office inédit en l’honneur de Nicéphore Phocas,” BZ 13 (1904): 398–419; A. Pertusi, “Una acolouthia militare inedita del X secolo,” Aevum 22 (1948): 145–68; T. Détorakes and J. Mossay, “Un office byzantin inédit pour ceux qui sont morts a` la guerre, dans le Cod. Sin. Gr. 734–735,” Le Muse´on 101 (1988): 183–211. [16] Consultar G. Dennis, “Byzantine Battle Flags,” ByzF 8 (1982): 51–63. [17] Mateo. 26:53. [18] Efesios. 6:12. [19] P.e., Romanos 7:23; Efesios 6:16–20; 1 Tesalonicenses 5:6–8; 1 Timoteo. 6:12; 2 Timoteo. 2:4. [20] Oratio 2, 91; PG 35:495B. [21] En s. Eustathium, PG 50:599B. [22] Consultar P. Bourguignon y P. Wenner, “Combat spirituel,” DSp; T. Špidlík, Spirituality of the Christian East (Kalamazoo, Mich., 1986), 233–66. [23] F. Dvornik, Vie de s. Grégoire le De´capolite et les Slaves macédoniens au IXe sie`cle (Paris, 1926), 47, 31; cf. Vita of Joseph the Hymnographer by Theophanes, ed. A. Papadopoulos-Kerameus, Sbornik grečeskikh i latinskikh pamjatnikov kasajusčikhsja Fotija patriarkha, vol. 2 (St. Petersburg, 1901), 41; Zĭitie ize vo sv. otca našego Feodora arkhiepiskopa Edesskogo, ed. I. Pomjalovskij (St. Petersburg, 1892), 67, 1–31; P. Van den Ven, “Vie de s. Jean le Psichaïte,” Le Muséon 21, n.s., 3 (1909): 103; (Isidore) Apophthegmata Patrum, PG 65:97; (Sarah) ibid., 229. La investigación en esta material fue facilitada enormemente por la Dumbarton Oaks Hagiographical Database; por su ayuda en su empleo el autor está especialmente agradecido a la Dr. Stamatina McGrath. [24] AASS, Nov. 2.1:395c–396a. [25] AASS, Nov. 4:640. [26] Pratum spirituale, PG 87:3017; M. J. Rouet de Journel, Le Pre´ spirituel, SC 12 (Paris, 1946), 152, p. 204. [27] Syméon le nouveau théologien, Cate´cheses, ed. B. Krivocheine, SC 96.1 (Paris, 1963), 3, 129–34, p. 290. Stratiotes Christou y el latino miles Christi son empleados con frecuencia para designer al monje, pero también se empleaba para los soldados profesionales, consultar p.e, Kolia-Dermitzakes, Hieros polemos, 257. [28] Consultar p.e., Evagrius, Praktikos, Traité pratique ou le moine, ed. A. and C. Guillaumont, SC 171 (Paris, 1971), 505; A.-J. Festugie`re, Les moines d’Orient, 4 vols. (Paris, 1961–65), 2:101 ff. [29] H. Delehaye, Les saints stylites (Brussels, 1923), chap. 15, p. 15. [30] G. Dennis, Three Byzantine Military Treatises, CFHB 25 (Washington, D.C., 1985), 20–21. [31] Taktika 2, 45; ed. R. Vári, Leonis imperatoris Taktika, 2 vols. (Budapest, 1917–22), libri I-XIV, 43 (en adelante Vári); obra completa en PG 107:669–1120; Vári, 1:40; PG 107:696. [32] Saint Basile, Lettres, ed. Y. Courtonne, vol. 2 (Paris, 1961), ep. 188, 13, p. 130. [33] Dennis, Three Treatises, 83 n. 1. [34] Alexiada 12.5.4; vol. 3:68. La referencia es a Aristóteles, Politica 7.13.8. [35] Cf. Laiou, “Just War,” 156–65. [36] Taktika, prooemium, 3; Vári, 1:4; PG 107:673. [37] Taktika 2.46; Vári, 1:40; PG 107:696. [38] Taktika 18.19; Vári, 1:21; PG 107:949. A finales del siglo XII, el arzobispo Euthymios Malakes de Patras, en una oración de la corte, hace que los soldados de Manuel I muestren esos mismos sentimientos: “Trabajamos por la religión y batallamos por Dios, no cometemos injusticias contra los extranjeros sino que combatimos por lo que nos pertenece.” Hace que el emperador lidere la lucha y profese su disposición a morir por el bien del pueblo cristiano. Euthymiou Malake ta sozomena, ed. K. G. Mpones, 2 vols. (Athens, 1937–49), 2:31.5–8; 52.10–13. [39] Dennis, Three Treatises, chap. 19, pp. 216–17.
Europa en los Ciclos Heroicos de los Árabes M. C.
Lyons. Traducido por Jorge Segovia, ingeniero agrónomo y escritor,
oriundo de Ciudad de México, y apasionado lector de Bizancio.
Los historiadores objetarían, quizá, la distinción Aristotélica que separa la historia, como el estudio de lo particular, de la poesía, cuyo propósito es la universalidad. (1) Sin embargo, conlleva hacia el punto indicado para definir el concepto de leyenda heroica, en la cual, lo particular de un hecho histórico se mezcla con la universalidad del folclore y de la fantasía. Más allá, de que algún género literario, superando sus propios límites, pueda ó no ser útil para un determinado propósito académico serio, éste debe fundamentarse, en primer término, en las razones por las cuales fue creado. Aquí, es notorio que la poesía pre-islámica y la poesía islámica antigua, en cuya tradición existe muy poca narrativa, hacen frecuentemente referencia de las asambleas tribales y de las conversaciones nocturnas, en las cuales los hechos eran narrados y adornados, y había intercambio de historias. En ocasiones, esas historias revoloteaban alrededor de motivos folclóricos universalmente identificados. Sin embargo, en el contexto tribal es de mayor relevancia inmediata la auto-identificación del clan y de sus miembros, en relación positiva resaltando los méritos propios y, en relación negativa contrastando con los descréditos de sus oponentes. Donde estos enemigos representaran a una nación, más que a un clan rival, la identificación positiva es mas ampliamente compartida, y es por esto que la batalla librada por Bakú, durante la época pre-islámica en contra del ejército persa en Dhu Qar, es útil para poemas como Arab Bannockburn, como símbolo de orgullo nacional durante por lo menos en los posteriores doscientos cincuenta años. (2) Aun con lo negativo, representado por los enemigos, provee del contraste requerido para lo heroico y positivo, el colorido emocional no es, en definitiva, una sombra negra y uniforme. Los Persas estaban en el lado equivocado de Dhu Qar, pero en su poesía épica, tanto en la antigua como en la posterior, los mandatarios persas son presentados como figuras dignas y esplendorosas. De forma similar, la expresión “Territorio de Guerra”, sirve para distinguir a los musulmanes de los no-musulmanes, por lo cual es emocionalmente neutra, por ser, quizá, la más antigua influencia dentro de la poesía árabe. Miskin Al Darimi escribe: “Permanezco en Dar al-Harb mientras allí no sea molestado, pero si temo alguna deshonra en mi morada, me iré”. (3) Esto, desde el poeta pre-islámico al- Shanfara en adelante, es la arrogancia familiar del hombre orgulloso quien solo se sentirá igual entre los de su clan, mientras su dignidad sea respetada.
La identificación dentro de la tribu es el punto de partida obligado para muchos de los extintos ciclos heroicos de los árabes, donde la leyenda de `Antara combina las glorias de su héroe epónimo con alabanzas del clan de los `Abs, mientras que la leyenda de los héroes del ciclo de Dhat al-Himma, se combina con himnos del Kilab. No obstante, con el transcurrir de los siglos, el desarrollo de los ciclos logró acomodar una audiencia mas amplia y, en su forma impresa representa un proceso continuo de narrativa mordaz. Como resultado de esto, los hechos históricos y los lugares geográficos están inevitablemente confundidos, distorsionados ó malinterpretados, pero las alteraciones no implican la reescritura consciente de la historia, sino lo que ha sido asimilado dentro de la memoria colectiva de los narradores y de su poco sofisticado auditorio. Si Europa en general, y las cruzadas en particular, fueron realmente significativas para esas audiencias, restos de aquellas, positivos ó negativos, debieran ser aún reconocibles. (4)
Debido a la naturaleza misma de la tradición, no debe sorprendernos que, aún `Antara, el icono de los guerreros del desierto, en la época pre-islámica, se le ha dado un rol europeo, que data, sin lugar a dudas, de la segunda mitad del quinto siglo de nuestra era. Él se enfrenta con los Francos durante una batalla en la que pelea del lado de los Persas contra los Bizantinos, y éstos, reforzados por el Franco al-Khalijan y su ejército de doscientos mil soldados “para apoyar a los soldados de la Cruz y destruir los templos del fuego de los Persas”, con la intención declarada de “permanecer en Siria y visitar Jerusalén”. Al-Khalijan acusa al emperador bizantino de hipocresía y dice a sus Francos que, cuando haya terminado con los Árabes, se propone conquistar “todas las tierras del imperio del Mesías”. El episodio termina cuando cae victimado por `Antara. (5)
Acto seguido, al-Harith, el rey de Damasco y aliado de Bizancio es asesinado, ´Antara abraza la causa del hijo de al-Harith, acaba con una rebelión bizantina y el gran emperador bizantino César, le invita a Constantinopla.
Habiéndose enterado de esto, Liliman, Señor de las Islas envía un mensaje, al emperador César con una firma al calce que dice “Rey de los Cristianos”, en el cual exige que `Antara sea aprehendido. Se entiende que Liliman no es ciudadano bizantino y que sus tierras se encuentran a una distancia de cuarenta días de viaje, y que su territorio tiene una extensión de hasta cuatro meses de viaje. De ahí continúa una saga de aventuras en la cual `Antara, acompañado de Heraclio, el hijo del emperador bizantino, se embarcan para luchar contra una serie de enemigos europeos. Uno de estos, el rey de Andalucía, un gigante de 12 codos de altura, el cual habla “el franco y las distintas lenguas de Andalucía”, y quien propone la ocupación primero de Roma y después de Constantinopla, para luego atacar el Hijaz, `Iraq, Khurazan y Transilvania. Al igual que al-Khalijan, `Antara mata al gigante. `Antara en su largo viaje de veintidós días hacia Constantinopla, empujado por vientos nobles de la isla de los Oasis (6), bordea la costa norte de África.
Como se puede ver, este documento es difícil de considerar como una cronología de hechos históricos. Esos nombres, en ocasiones pueden camuflarse al estilo europeo pero, exceptuando el caso de Heraclio, quien era bien conocido por los Árabes, es muy raro que se refieran a gente que realmente existió. Lo mismo para la geografía, sería ingenuo que una investigación se basara en un texto corriente, cuyos detalles fueran puramente imaginativos. Todo lo que se ha confirmado aquí, es que el Mediterráneo era un término que hacía referencia a los reinos, ya fuera que se hubieran establecido en tierra firme ó en islas, como el caso de “las islas de los Francos” hasta donde Saladino, según Ibn Shaddad, pensaba extender las fronteras del Islam. (7) Es menos común la diferencia que perciben entre Francos y Andaluces, mientras las diferencias entre los idiomas hablados por el rey Andaluz, subrayan la significativa dificultad que los Árabes experimentaron al llegar a Europa. Mientras que a Ricardo Corazón de León se le había facilitado la comprensión de los bosquejos obtenidos de las descripciones geográficas de al-Harawi, (8) a los musulmanes les era imprescindible la presencia de cadenas de intérpretes para el interrogatorio de prisioneros, cadena de varios eslabones que pretendía traducir de un idioma, a otro que pudiera ser interpretado.
En algo que sería pensado como el contenido político del ciclo, Bizantinos y Persas son reconocidos como enemigos naturales, cada uno con sus reyes aliados, quienes al ser firmada la paz, dejaban de serlo por así ser de su conveniencia. El equilibrio en la región es trastornado por la presencia de los Francos, guerreros todavía más temibles que los Bizantinos, a quienes no sólo deseaban conquistar, sino colonizar y, dentro de este contexto, cualquiera que se opusiera a ellos, como los Árabes, eran su apoyo natural. Aquí hay, por supuesto, precedentes históricos, como aquel ataque de los Godos contra Constantinopla, después de la batalla en Adrianópolis hacia el año 378 D.C., donde fueron rechazados por un llamado ejército Sarraceno, (9) y es cierto que el término “Francos” pudiera aplicar en retrospectiva, a todos los occidentales en general, como los Galos en Amid, durante el sitio que dirigió Sapor. No obstante, debe ser propuesto, que en las aventuras de `Antara, no solo se reflejen, meramente, los antiguos recuerdos, transmitidos en parte por el Corán, de las guerras entre Bizantinos y Persas. Más bien, los formidables navegantes occidentales, quienes aunque reconocían al emperador de Bizancio como “el rey de la Cristianidad”, siempre estaban preparados para atacar y arrebatarle sus tierras, provienen de una época posterior y su introducción refleja, sino a los Cruzados en sí, al menos la perturbadora influencia que los Cruzados ejercieron en el balance que se mantenía entre el Islam y los Bizantinos.
En Sirat Hamzat al-Pahlawan, cuyo héroe, un paladín islámico de La Meca que no es históricamente recordado sino hasta después de la caída del imperio Persa, es aquí de menor importancia. En una etapa inicial de la saga, Hamza es enviado a cobrar los impuestos en los estados Persas tributarios, los cuales incluían a Aleppo, Trípoli, Beirut, Sidón, Tiro y Acre (10). Él es bien recibido en Constantinopla, por el rey Estéfano, el sabio, y entonces visita Grecia y el país de origen de César “rey de los Rumanos”. En su viaje por la costa de Levante, supera todas las adversidades y viaja hacia Egipto y al Norte de África. Aquí encontró “La Ciudad de Andalus” cuyo ejército le ayuda en una batalla sorprendentemente en contra de los Persas en Tánger. (11)
Aquí es donde preocupa la geografía, ya que mientras la Constantinopla de Hamza está situada correctamente, Grecia aparece por el este del mar Egeo. Andalus se encuentra al sur del mar Mediterráneo y la capital del rey Rumano es mas parecida a la Cesárea de Anatolia que Roma. En este contexto el punto de interés medular es que los Rumanos, a diferencia de los Bizantinos, son hostiles con los Árabes, como todas las ciudades del Levante Mediterráneo. Aunque éstas estaban dentro de los territorios que Heraclio había arrebatado a los Persas, su oposición a Hamza encajaría mejor dentro de la memoria distorsionada de las cruzadas.
Los textos publicados en el ciclo de Bani Hilal pueden ser resueltos brevemente. El epónimo Hilal está descrito como uno de los acompañantes de Mohamed, y el destino de su clan se debe, en parte, a la victoria conquistada por uno de sus descendientes en contra de una invasión dirigida a La Meca y encabezada por un emperador Bizantino. (12) Después, los Francos aparecen en las Noches Árabes –una historia donde el novio está en busca de su prometida quien ha sido secuestrada por unos piratas más allá de las costas. Los motivos folclóricos familiares inspiran el desarrollo, pero la realidad se entromete donde un jefe de los Francos dice: “nuestros prisioneros crían cerdos, muelen sal, cargan piedras y atacan barcos,” un comentario que podría ser aplicable a ambos lados del Mediterráneo a través de siglos de conflictos y piratería. (13)
El Sirat Dhat al-Himma es un conocido himno de oración por el Banu Kilab, quienes están descritos como los únicos guardianes efectivos en la frontera del imperio Islámico entre los reinos de los Umayyad `Abd al-Malik (omeyas) y los `Abbasid al-Wathiq (abásidas). Dentro del marco geográfico de referencia islámica, desde Khurasan hasta el Andalus, está claro y razonablemente preciso, y los sitios reales se mezclan con los imaginarios en la costa este de los Dardanelos. Mas allá de estas fronteras, los héroes de esta historia viajan al sur, hacia África, y al este, hacia el océano Índico, mientras que la fantasía ha ocupado los lugares reales en el norte y en el oeste. Sicilia que ha sido un puente hacia el Occidente, mientras implicaba un viaje de cuatro días hacia cualquier reino cristiano, requería de un viaje de año y medio desde Constantinopla. Grecia es, sin duda, descrita como una tierra de pasos estrechos, pero con bosques infestados de leones y serpientes.(14) Los cuarenta Castillos del Sol, visibles por barco desde Anatolia y ubicados en la séptima región, estarían en el mar de Azov, si pudiera ser creíble que éste fuera visitado por los mercaderes de algodón. (15) La isla de los Rubíes se encuentra a 40 días de viaje marítimo de la Isla de las Minas, después de lo cual requiere un viaje de dos meses para llegar al Atlántico y rodear el Cabo más alejado, mas allá del cual se encuentra una isla que exporta oro y perlas. (16) En el norte se localiza Qarazima, cuyo país está tan lejos de la Tierra de los Eslavos, como Malasia lo está de Constantinopla. Durante el invierno, sus caminos están bloqueados por la nieve, pero se ha dicho que sus naves comerciaban tanto con el Occidente como con la India. (17)
En ocasiones, la geografía puede vincularse con la religión. Las islas del norte son regidas por reyes magos, recordando la descripción de Irlanda hecha por al-Udhri como “la única tierra de magos (que aún permanece) en todo el mundo”. El editor de Abu Hamid de Granada, hace una referencia similar en Idrisi, sugiere una relación con lo que él llama “El culto al fuego de los Germanos”, y habría de adquirir un significado más racial que religioso, por el tiempo en que también es aplicado a los Normandos tras su arribo en Sicilia. (18) Sin embargo, en Sirat Dhat al-Himma, los magos son simple y sencillamente adoradores del fuego. El resto, todos los demás reyes Europeos son Cristianos, y cuando Hilun, un rey de los Francos, se rehúsa a contestar a la convocatoria del emperador Manuel para unirse en una expedición en contra de los musulmanes, cambia de opinión por orden expresa del “Patriarca”. (19) En un incidente similar, Kundafrun –probablemente una modificación al nombre de “el Conde de…”– se une a Manuel, después de haber sido amenazado con la excomunión. Más destacable, en la historia del país de Qarizima, es una posible referencia al debate de homoousia/homoiousia.
La importancia histórica de las relaciones entre Europa y el Islam, da inicio con una versión romantizada del ataque de Maslama a Constantinopla en el año 717 D.C., (20) con la posterior toma de Amorium por Mu`tasim, correctamente fechada. (21) Para el resto, existe un patrón que oscila entre incursiones imprecisas, entremezclados con períodos de tregua, pero ante todo, queda claro que Bizancio goza de ser el principal enemigo del estado. Cuando la ciudad de León en España, nombre que se refiere al emperador Leon III, es atacada por el rey de Portugal, es Fátima, la amazona y heroína del ciclo, quien viene al rescate, (22) mientras el califa Harun al-Raschid se une con uno de los descendientes de Leon III para pelear contra rebeldes musulmanes en Amid. (23) Los francos, enormes hombres afeitados, temibles guerreros que en ocasiones formaban parte de los ejércitos bizantinos. Son distintos de los venecianos, quienes también brindaron apoyo incondicional a los bizantinos, (24) porque en sus propios territorios occidentales, los Francos combatieron sin éxito en España. La presencia de un estrato mejor definido de las cruzadas, es exhibido por las repetitivas aventuras de una serie de reyes occidentales, ó específicamente francos. De éstos, el primero es Bahrun, (26) quien prepara diez mil barcos para atacar Constantinopla, donde se casa con la hija del emperador antes de continuar su marcha contra los musulmanes. Bahrun es seguido por Armanus de las Islas Exteriores, (27) a quien se le une un beduino sirio en su campaña oriental y aquel es destronado por el temible Bohemundo. (28) Una vez que cayó Bohemundo, otro franco, Milas, quien durante un sueño recibe instrucciones para ir al rescate de Jerusalén y sentarse en el trono de Constantinopla. (29). Su aventura es breve, pera para finalizar la serie, otro ataque y más serio es lanzado por Miguel (30), el hijo de Bohemundo.
Sirat Baibars es un conglomerado de motivos narrativos, cada uno entrelazado con distintas fuentes narrativas, de las cuales está compuesto el ciclo. De estas fuentes, aquella de las historias fantásticas tiene su propio sitio geográfico, El País de las Maravillas por sí mismo colocado más allá de los territorios de Bizancio y Persia, en una región donde existen dos soles y dos lunas. (31) Dondequiera que se encuentre esta geografía se le ha permitido utilizar nombres familiares como préstamo. Un galeón con una proa dorada, y una popa plateada transporta a Baibars, en seis meses, a Inglaterra, donde el tiempo queda suspendido, y aunque el se ha quedado entretenido por doce años, el regresa a Alejandría el día después que el se marchó. (32) Un segundo episodio inglés introduce a otro Kundafrun, Señor de todas las Islas Británicas, quien ataca Aleppo. (33)
Por lo general, todas aquellas islas y tierras lejanas son hostiles a los musulmanes. La reina del archipiélago de al-Mani`a prepara una flota con la cual los atacará, (34) y simultáneamente, el rey de las Islas de Oro demanda la mano de la hija del emperador bizantino, como un acto preliminar para iniciar una campaña en el oriente. (35). Baibars es apresado en la Ciudad de la Nieve, cerca de la tierra donde el sol se oculta, y es durante su ausencia, cuando Alejandría es atacada por una nave con cinco puentes y siete mástiles, enviada por el rey de Sevilla, y aquella cual se encuentra ahora en manos de los cristianos (36).
De hecho, las naves juegan un papel muy importante dentro de este ciclo, y los musulmanes son afortunados de tener la ayuda de Abu Bakú de Tánger, un marino “único en su época,” (37), así como la de un santo de los marinos, cuyo esquife milagroso es capaz de jalar entera a toda la flota musulmana. (38) Esto les permite negociar con un número importante de ciudades europeas, las cuales hacen su única aparición en los ciclos. Para esto, Génova es atacada tres veces y la ciudad de Catalan, con sus dos bahías, es incendiada. (40) Los reyes de los Francos y de Roma, son llamados a reunirse en una cruzada para proteger Barcelona de un ataque de los musulmanes. (41) Uno de los compañeros de Baibars es enviado a Roma para recolectar dinero para el rescate, que le permite narrar geográficamente su viaje de retorno, bien que con la pérdida de todos menos uno de sus hombres, por tierra. (42) Portugal provee la leyenda con su medio corazón de villano y eventualmente se convierte al Islam; su rey le rinde tributo a Baibars y es solo que aquel se levanta involuntariamente para oponerse de manera infructuosa (43). Rodas es gobernada por un rey caníbal y hostil. (44) Chipre es uno de los tributarios de Baibars, (45) y los musulmanes se desquitan en contra de ellos por mantener a sus cautivos en Macedonia, capturando su capital. (46)
La histórica Baibars goza solo de una atenuada línea narrativa en todo el ciclo. En esto su muy cuestionable ascenso al poder lo convierte en sospechos de haber asesinado a Turanshah durante la cruzada de San Luis Rey, un cargo que al occiso mismo se le hace refutar. Detalles como los combates en al-Mansura y Faras Kür están explícitos, pero San Luis mismo no ha dejado una marca personal, los invasores son encabezados por cuatro reyes francos desconocidos, quienes mueren. (47) Al inicio de su aventura, Baibars había peleado en contra de los francos de Siria, cuando, después de una riña acerca de la división de los alimentos obtenidos, un jefe franco de nombre Sarjawil fue capturado en un fallido ataque a Damasco, y se le permitió auto-rescatarse. (48) Este mismo patrón de feudos privados, acompañados por la facilidad en aceptar rescates ó tributos iba seguida hasta el final de las confusas consideraciones relacionadas con las campañas en Siria, donde pueblos que eran tomados por los cristianos, rápidamente pasaban de regreso a manos de los musulmanes. Estas campañas dominan toda la costa del Levante, desde Trípoli hasta al-`Arish, cuyo señor, Franjil, paga por su inmunidad a al-Malik al-Salih, quien va en campaña en contra de los mongoles. (49)
En el centro del modelo, histórico y geográfico, se encuentra Aleppo. En Sirat Dhat al-Himma, los ataques enemigos siguen la ruta invasora con rumbo a Bagdad, pasando por el Éufrates, trazada por los bizantinos. En este caso, el corazón del ciclo está en Egipto. Cuando los mongoles atacaron Aleppo, durante el reinado de al-Malik al –Salih, a quien se representaba como un tonto santón, se le hubo de explicar, que la caída de Aleppo, significaba la pérdida de toda Siria, desde la cual atacarían Egipto. (50) Antioquia era utilizada como una base cristiana, desde la cual podían amenazar Aleppo, y en una ocasión lo hicieron en conjunto con los mongoles. (51) Una estrategia mas elaborada, incluía el ataque sincronizado por mar, en contra de Alejandría y Damietta, y por tierra, en contra de Aleppo. (52) Mientras tanto, inmediatamente después de la muerte de Baibars, el rey de Roma fracasó en su intento por recuperar Antioquia. (53)
Por supuesto, sería muy fácil multiplicar todos estos detalles, pero siempre hay un límite de tolerancia hacia todos estos fallos geográficos y la distorsionada historia–mito. Queda pendiente una pregunta por hacer, si con evidencia de este clase, hubiera algo con lo cual pudiera iluminarse la relación de las cruzadas con el mundo musulmán, una relación que ha sido devaluada hasta su mínima expresión por algunos estudiosos, mientras que en muchos otros lugares, a través de recientes acercamientos con el Papa, la relación entre el Occidente y el Islam, ha sido magnificada como una fuente constante de fricciones.
Para los historiadores es obvio, que las relaciones con el mundo europeo comienzan con el imperio bizantino, ya sea a través de sus representantes, los reyes coaligados de Siria, ó por el esplendor propio de Constantinopla, y un estrato de los ciclos, contiene restos fosilizados de los conflictos pre-islámicos entre los bizantinos y los persas. Otros conservan recuerdos de sagas marítimas. Entre ambas se encuentran las leyendas de los hombres de tierra firme que no aceptan distinciones entre campeones sentados sobre sus caballos al frente de sus ejércitos, ó aquellos que combatían a sus enemigos, navegando alejados de sus flotas. El poder marítimo de los europeos, fundamentado, no solo en una vaga descripción y presencia en las islas, sino en puertos importantes como Génova ó Venecia, el litoral del Mediterráneo español, incluso hasta Portugal, hicieron lógico que se pensara con certeza que, más allá del período que comprendía el desarrollo de estos ciclos, incluso ahí, los musulmanes tenían la mano levantada.
Ciertamente, más allá de todo esto, existen resabios que se desprenden de un estrato erosionado de las cruzadas. En Sirat Baibars, queda claro que la clausura de la iglesia del Santo Sepulcro, provocaría una reacción del mundo cristiano. (54) Después del fracaso en la asamblea reunida en Barcelona, los reyes cristianos se sumaron al llamado del papa, una guerra santa, que lo confirmaría como “el delegado del Mesías.” El ataque de San Luis, no es ni más ni menos importante que muchos otros, pero una amenaza más obvia fue la que condujeron los francos, no muy bien ubicados en Sirat `Antara, porque ellos querían permanecer específicamente en Siria. Algunas trazas de recuerdos del reino latino y del condado de Trípoli en los pueblos gobernados por los francos en Sirat Baibars, pero según los historiadores, la misma Jerusalén carece de importancia, habiendo sido pobremente descrita como “un lugar noble en el que Mahoma pregonaba, así como otros profetas.” (55) De hecho, los objetivos primordiales de los ataques de los francos eran Constantinopla y Egipto.
Más allá de todo esto, Europa y los francos agregaron aspereza a esta convencional fórmula de identificación. Los bizantinos eran considerados en raras ocasiones como una seria amenaza para los musulmanes, y para mantener el interés de los seguidores, se requería de enemigos mas temibles. En Sirat Dhat al-Himma, el mas valiente de los francos, el Gran Duque es “un hombre verdaderamente malvado y traicionero,” (56) pero su fuerza y salvajismo son inferiores, comparados con los de Bohemundo, quien encarceló a su propio padre, y podía atravesar limpiamente a un hombre de pecho a espalda, solamente de un puñetazo, (57) mientras otro furioso rey aplastó el cráneo de su hijo, con sus propias manos. (58) Las reinas no eran menos terribles, entre ellas estaba Karna, quien es tan fuerte, que podía levantar a un camello, (59) y Miriam, quien de mal humor, atravesaba a sus propios sirvientes de un solo tajo. (60) Aún así, enemigos como estos podían ser derrotados para elevar el status de los héroes y la grandeza que glorificaba al Islam, Tan violentos como en realidad lo eran, son los representantes de las elementales fuerzas agresoras, las cuales se igualan con fuerzas similares del lado de los musulmanes –este es el punto de equilibrio entre la España musulmana y el Imperio latino descrito por el contemporáneo polymath al-Qazwini. (61) Por el contrario, los verdaderos villanos eran aquellos que rompían el equilibrio para alcanzar sus propios fines; esto se logra en Sirat Dhat al-Himma al recrear al musulman `Ubqa y en Sirat Baibars con el falso Cristián Juwan. En ninguno de estos casos, estos hombres se movían motivados por sus correspondientes religiones, sino por una perversidad incansable que de forma imparcial hace que se odien mutuamente y destruyan una sociedad estable.
Para el observador, queda subrayado algo que pareciera de importancia. Los musulmanes, como tales se distinguen de sus enemigos de la misma forma como se distingue el territorio de combate, de las tierras del Islam, y esta distinción puede apreciarse como una extensión del principio de libertad conocido como “el sentido de grupo”, de Ibn Khaldun. No obstante, debe notarse en Sirat Dhat al-Himma, que no son los musulmanes como un “todo”, los que se oponen y rechazan a los francos y a los bizantinos, sino el clan de Kilab; de manera parecida, en Sirat Baibars los grupos musulmanes que se oponen son los kurdos y, conforme avanza la obra, después los ismaelíes. Históricamente, Nur al-Din, y de forma mas particular Saladino, trataron de universalizar el “sentido de grupo”, al interpretarlo como ponerse al servicio de una guerra santa. En términos propagandísticos, este intento fallido se compara con la desagradecida reacción del califa abásida por recuperar Jerusalén, un triunfo que al paso del tiempo no ha dejado ninguna huella en los extensos ciclos heroicos. De forma más inmediata, cuando se transfería el “sentido de grupo”, tan asimilado en los guerreros voluntarios de Saladino, como en la caballería ligera de los beduinos, se ha comprobado ahora, que fue de poca utilidad, ya que las batallas eran ganadas ó perdidas por los ejércitos profesionales, tanto por los arqueros como por la caballería. (62) A pesar de los ficticios Kilabis, en la práctica ya no estamos negociando con clanes que tienen sus propios ejércitos, y menos aún conformados por ciudadanos forzados a pelear, como aquellos de las antiguas polis griegas. El mundo de la guerra había llegado a depender de un elevado nivel de profesionalización y también, como lo pudo reconocer muy pronto Saladino, el éxito de una campaña dependía del dinero.
Hacia el final de su carrera, Baibars es mostrado en una serie de campañas desastrozas, al intentar la defensa de Aleppo de los ataques formidables de los mongoles. A pesar del peligro, los ciudadanos de Aleppo lo apoyan con poco entusiasmo, al decir que abrirían las puertas a cualquiera de los dos ejércitos que triunfara. Baibars no puede reacondicionar sus tropas, ya que su tesorería esta exhausta y cuando trata de colectar dinero en Damasco, en lo que se considera una guerra contra los infieles, se le responde: “eres un rey… Los reyes se conocen, pelean por sus posiciones y nosotros servimos a aquel que detenta el trono”. Los comerciantes le niegan un préstamo, porque les provocaría molestias en sus relaciones comerciales; como último recurso, intenta recabar dinero a través de un impuesto, pero el líder religioso shaikh al-Nuri, le advierte lo ilegal que es esa iniciativa. Baibars presiona y shaikh al-Nuri va más allá e incluso lo maldice por lo que es cegado de manera temporal. Aunque todo es ficción, el punto obvio es que la audiencia acepte la historia como verosímil.
Sería discutible, pragmáticamente que, no obstante, debiera haber alguna validez emocional en la auto-identificación de la audiencia con los héroes del Islam, ante la lectura de los ciclos, aunque el dinero está mas cerca de su propia realidad. Este universo que se divide entre ricos y pobres, queda subrayado por las multitudes en El Cairo de Sirat Baibars, quienes creen que “solo los pobres mueren”; estos reyes tienen el agua de la vida eterna”. (64) En esta línea pudiera sugerirse que, la diferencia entre la importancia que guardan las cruzadas de los franceses en los cantares de gesta y su limitado papel dentro de los ciclos heroicos de los árabes, depende directamente en las distinta audiencias, comprendidas en un lado por los consumidores de la riqueza, y en el otro por los generadores de la misma. Sin embargo, sería una dudosa generalización, y debiera trazarse una línea de investigación más fructífera para la mejor comprensión del concepto de identidad.
Los cimientos para la construcción de los ciclos heroicos se encuentran entre los clanes de beduinos, donde la identidad del clan, es el resultado de la identificación individual de cada uno de los miembros. En las urbanizaciones, los ciclos nos muestran que el lugar del clan es ocupado por grupos organizados de acuerdo con algún factor en común, ya sea un distrito, un gremio ó una secta cuyo sentido de identidad es fuerte, pero para quienes la importancia de la identificación ha sido disuelta. (65) En un contexto como éste, Europa y como una extensión de la misma, las acciones de los europeos pueden identificarse en términos del concepto generalizado de Territorios de Batalla, dentro del cual hay poca, si es que la hay, identidad individual. El reto para los historiadores de las Cruzadas reside en evitar restringirse con el Islam, en una generalizada y similar identificación.
El sermón de las Cruzadas buscó reunir la única, bien identificada, entidad del cristianismo en contra del Islam. De la misma manera, el secretario de Saladino, Imad al-Din, comentando acerca de la amenaza lanzada por Federico Barbarroja, escribió: “Los musulmanes se levantaran todos juntos por nosotros.” (66) Sin embargo, después se vio obligado a preguntar: “¿donde están los musulmanes. Alá, prohíbeles que ellos puedan abandonar el Islam.” (67) De la misma manera que el “cristianismo”, como una identidad compartida, fracasó al tratar de controlar las rivalidades internas de los cruzados, los documentos árabes contemporáneos confirman que, lo sugerido por la narrativa popular, la amenaza lanzada por los cruzados, no fue correspondida por una respuesta de unidad, ya fuera de la competencia de los líderes mismos, ó bien, dentro de un estrato social mas bajo, en el cual Qadi al-Fadil se quejaba de los “actos de desobediencia hacia Alá” y de “el rastro de la sedición”.
La sociedad que confrontó a los cruzados era una compleja estructura celular. Traducido a los términos de medicina, en esa época el cuerpo del Islam tenía una seria amenaza de un virus que podría ser identificado instantáneamente como perteneciente a la categoría de los “intangibles”. Contrario a esto, empleaba mecanismos de defensa, los cuales, por supuesto, ya estaban en su lugar, pero lo cual ahora puede ser discutido como haber desarrollado una forma de gigantismo que, alternativamente, era removido de la categoría del ser, hasta la de no ser. En otras palabras, la defensa efectiva en contra de los cruzados provenía, principalmente, de los no-árabes, ya fueran turcos, kurdos, negros ó mamelucos. Los ciclos heroicos sugieren que, aún cuando estos grupos eran aceptados, y apreciados, por pelear del lado del Islam, no estaban integrados al cuerpo base de la sociedad civil. Por ejemplo, los mamelucos en Baibars, tenían que provenir de un linaje islámico noble, para ganarse la aceptación, pero en ese ciclo, no son los mamelucos, sino los sirios ismaelitas quienes demostraron ser los leones del Islam. El más popular, ó más bien el héroe más conocido de los ciclos, no es el guerrero incansable, sino el amigo de los más pobres, “el Astuto”. En los cantares de gesta de una forma similar, Carlomagno tiene dificultades y hasta relaciones hostiles con sus campeones, por lo que en los ciclos, la autoridad ortodoxa correspondiente, ya fuera el califa ó el sultán, reñían con los héroes islámicos y es en estos casos donde “el astuto” es el que tiene invariablemente y de manera invencible, la razón. (69) Esto nos sugiere que uno de los efectos de las cruzadas estaba en proveer una prueba clara e inmediata de validez emocional de un contagio de identificación con la sociedad “Islámica”, una prueba que resultó negativa. En un nivel práctico, ayudaron a desarrollar y, quizá, a desbalancear su propio mecanismo de defensa, En general, los ciclos sugieren que, para muchos grupos sociales, el principal temor radicaba en trastocar el delicado equilibrio social que les permitía mantener su propia identidad derivado de, ó expresado en patrones de vida que, eran conducidos a un nivel inferior del poder, la riqueza y la cultura. De manera ficticia, las cruzadas, no provocaron ese desequilibrio, pero ya fuera la organización militar que ellos ayudaron a crear, conducido principalmente por el estado mameluco, intensificó una dicotomía de “ellos y nosotros”, que debe ser sujeto de otra investigación. Alternativamente, esto debiera dar respuesta sobre una más amplia base de testimonios, a los cuestionamientos acerca de la identidad e identificación, en la medida en que ambos son producto de cualquier tipo de sociedad y están entre sus fuerzas más poderosas.
Pembroke Collage, Cambridge, England.
(1) De arte poética 1451b6 (2) Para referirse a la poesía islámica de Dhu Qar, ver Abu Tammam, Diwan, ed. M.A. `Azzam (Cairo, 1951). (3) Diwan, (agdad, 1970), 25.2 (4) La evidencia que aquí se presenta, procede de una publicación sin fecha, de edición anónima, diseñada para un mercado poco letrado perteneciente a las primeras décadas del siglo veinte. Los manuscritos existen, pero un estudio profundo de sus tradiciones aún tiene que completarse. La situación actual de Las Noches Árabes, cuya tradición escrita nos remite al siglo IX y su antigua popularidad se remonta al siglo XII. Ambos, tanto Las Noches Árabes, como los ciclo heroicos, representan accretive tradición oral y su valor como fuentes históricas, aunque no se apoyan en la exactitud de los datos, sí funcionan como filtros de las actitudes y tradiciones populares. (5) Debido a las dificultades asociadas con lo textos impresos de los ciclos, todas las referencias aluden a los párrafos de las siras importantes, dentro de las cuales están separadas en La Épica Árabe, vols. 2 y 3, ed. M.C. Lyons (Cambridge,1995) (De aquí en adelante Épica). La referencia de `Antara se encuentra en las páginas 45-46. (6) Épica, 80-82 (7) Al-nawadir al-sutaniya, ed. J. al-Shayyal (Cairo, 1962), 22. (8) Al-Hiirawi, Kitab-al-isharat ila ma`rifat al-ziyarat, ed. J. Sourdel-Thomine (Damasco, 1953), 3. (9) Cf. Cambridge Medieval History, ed. H.M. Gwatkin and J.P. Whitney ¿Cambridge, 1924),1: 254. (10) Épica, 8 f. (11) Épica, 15. (12) Épica, 3 (13) Épica, 6-8. (14) Épica, 44f. (15) Épica, 73. (16) Épica, 139. (17) Épica, 92. (18) Al-Qaswini, Atar al-bilad wa-akhbar al-ibad (Beirut, 1960), 577.11. (19) Ed. C.E. Dubler (Madrid, 1953), 243; this work contains an excellent summary of what was known by Arab geographers and travelers of the geography of the west. (20) Épica, 62. (21) Épica, 8 f. (22) Épica, 137 f. (23) Épica, 53 f. (24) Épica, 104, 170. (25) Épica, 69. (26) Épica, 111. (27) Épica, 117. (28) Épica, 142. (29) Épica, 148. (30) Épica, 163. (31) Épica, 144. (32) Épica, 115, f. (33) Épica, 168. (34) Épica, 162. (35) Épica, 199. (36) Épica, 193. (37) Épica, 62. (38) Épica, 115. (39) Épica, 41, 68, 104. (40) Épica, 89. (41) Épica, 98. (42) Épica, 61 f. (43) Épica, 99. (44) Épica, 136. (45) Épica, 208. (46) Épica, 73. (47) Épica, 42. (48) Épica, 10. (49) Épica, 34. (50) Épica, 33. (51) Épica, 123. (52) Épica, 203. (53) Épica, 215. (54) Épica, 36. (55) Sirat Dhat al-Himma 268. (56) Epic, 112. (57) Sirat Dhat al-Himma 142. (58) Sirat Dhat al Himma 128. (59) Sirat Dhat al-Himma 92. (60) Sirat Dhat al-Himma 162. (61) Athar al-bilad war akhbar al-Ibad (Beirut, 1960), 503.22. (62) The weight of the Crusader´s charge, together with the weight of their lances and their defensive armor , could not be countered, as Imad al-Din noted, by those who where whitout experience of Frankish fighting; Kitab al-faih al-qussi fi`l-fath al-Qudsi, ed. Comte C. de Landberg (Leiden, 1888), 97. (63) Epic, 188. (64) Epic, 87. (65) Tha account of Baibars´ rise to power in his sira gives a number of details of urban organization which tend to confirm this point. The inhabitants of the “ideal” urban quarter founded by Baibars have no tribal, racial or specifically religious identification. Its identity has been superimposed on it by Baibars and shows itself through cooperation. (66) Khitab al-faih al-qussi fi´l –fath al-Qudsi, 216. (67) Abu Shama, Kitah al-raudatain fi akhbar al-daulatain, ed. M.H..M. Ahmad and M.M. Ziyada, 2 vols. (Cairo, 1956-62), 2: 157. (68) Ibid., 166; Ms. Munich 402, fol. 104. (69) See above of Harun al Raschid ´s alliance with the bizantines against al-Battal, the Arab Maugis.
Las cruzadas desde la perspectiva del mundo islámico y bizantino
Bizancio a través del prisma islámico de los siglos XII y XIII
Nadia Maria EL Cheikh. Traducido por Damián Rodríguez del Carlo
La historiografía de las relaciones bizantino musulmanas sufren de brechas importantes. Las dos figuras principales que se han ocupado del tema son A. A. Vasiliev y Marius Canard. El trabajo monumental de Vasiliev, Bizancio y los árabes, se concentra en las relaciones militares y políticas entre los bizantinos y los árabes. Las publicaciones de Marius Canard son variadas; su bibliografía incluye iniciar trabajos sobre varias facetas de las relaciones económicas, diplomáticas, y socio-culturales entre los dos imperios. (1) Las brechas importantes siguen siendo, sin embargo, referentes a la vida y a las condiciones en la frontera bizantino-árabe, (2) ciertos aspectos de interacciones socioculturales y económicas, (3) y las imágenes respectivas de las dos sociedades guerreras.
Este estudio trata el último asunto, el punto de vista islámico de Bizancio durante los siglos XII y XIII. La literatura sobre este tema todavía se limita a pesar del número creciente de trabajos publicados sobre varios aspectos de interacciones del oeste con el este y de las opiniones mutuas durante épocas medievales. (4) Los trabajos instigados por la discusión sobre orientalismo y la activación del diálogo musulmán-cristiano también han abordado la aplicación de la opinión y la representación, pero solamente algunos la han manejado desde la perspectiva de relaciones bizantino árabes. (5) Los trabajos en las opiniones bizantinas de la cultura árabe islámica, la gente, y la historia sigue siendo escasa, (6) mientras que los estudios en opiniones árabes de bizancio han atestiguado un aumento acumulativo ligero en años recientes. (7)
En el siglo XI, cierta tradición que describe a Bizancio y a los bizantinos había sido elaborada en las fuentes islámicas árabes. (8) fuentes posteriores combinan opiniones contemporáneas con visiones anteriores una al lado de la otra. Una característica importante de las fuentes islámicas árabes de los siglos XII-XIII es un acercamiento que favoreció la compilación y la sistematización. Consecuentemente, en una variedad amplia de fuentes hay a menudo duplicación y reproducción de trabajos anteriores.
Para delinear la representación musulmana de Bizancio en los siglos XII-XIII, he repasado una colección de fuentes importantes y bien definidas de la prosa de este período, incluyendo las crónicas universales y las historias locales, de trabajos geográficos y de diccionarios biográficos, así como las monografías sobre individuos y dinastías. (9) He evitado el género de los ciclos del héroe, tales como Sirat ‘Antar y Sirat Dhat al-Himma , debido a las incertidumbres referentes la identidad de los autores, la fecha de la composición, y a la tradición del manuscrito. (10) Están no solamente estos textos llenos de adiciones y interpolaciones, también no existen en ediciones críticas. No hay duda que una vez que se superen estos obstáculos, las epopeyas proporcionará una gran cantidad de material relevante a la mentalidad medieval árabe popular.
Es necesario considerar las limitaciones de tal acercamiento. Un factor es que la cultura árabe, durante estos siglos, era principalmente una cultura de palacio. (11) Vemos esta época a través de los ojos de los burócratas mayores y de los “Ulama” que se había formado cerca de los centros de poder. (12) La información y las opiniones se limitan así socialmente. Otra consideración importante a tener presente es que aunque los autores contemporáneos individuales podrían acentuar un aspecto particular de Bizancio, o sacaban una nueva faceta, todavía traían las imágenes existentes en una variedad amplia de fuentes. Intento distinguir entre esos autores que relataron los relatos de primera mano, visitando territorios bizantinos durante este período, y los que confiaron solamente en la información indirecta, tanto oral como escrita. La actual tarea es así mirar los textos de los siglos XII y XIII para detectar continuidades y cambios en estos relatos, a la luz del nuevo contexto histórico creado por el impacto de las Cruzadas.
El período de los siglos XII-XIII fue una época crucial para el mundo musulmán, que estaba en un estado de fragmentación política. Siria se dividió entre emires turcos rivales que derrochaban sus recursos en guerras internas, mientras el Egipto fatimita trataba de mantener su posición en Palestina. Esta desintegración política impidió cualquier resistencia viable a las Cruzadas, especialmente dada la división ideológica que provocaba lealtades divididas entre el Califato Abásida y el Imanato fatimita. (13) Los autores árabes estaban allí para presenciar la conquista de Jerusalén por los cruzados y el establecimiento de varios principados francos. Sin embargo, muchos autores estaban también allí para ver la reconquista de Zengi, el triunfo de los ejércitos de Saladino, y de la consolidación de la restauración sunnita.
Los siglos XII-XIII eran también el período durante el cual el Imperio Bizantino era políticamente y militarmente débil. Siguiendo a un período brillante en la ultima parte del siglo X y principio del siglo XI, el conjunto comenzó a desintegrarse. Aunque Alejo Comneno (1081-1118) reforzó el imperio, sus logros y los de sus sucesores no fueron duraderos y fueron seguidos por un colapso del estado Bizantino. (14) Lo que distingue este período temprano, es que los siglos XII-XIII presenciaron el declive gradual del estado Bizantino contrastando con el establecimiento de los cruzados en el Este.
Durante este período, los bizantinos junto a los musulmanes se convirtieron en objetivo de la ofensiva de los cruzados. La apariencia de estos cristianos con objetivos y una misión tan completamente diferente de las políticas y la visión bizantina tradicional tenía que afectar la imagen islámica de Bizancio. Este estudio apunta a delinear esta imagen multifacética trazando los temas tradicionales recurrentes así como representaciones nuevas que surgieron en el curso de los siglos XII y XIII. Los aspectos principales relacionan a la apreciación musulmana de los orígenes bizantinos, la belleza, las habilidades artísticas, el conocimiento, el carácter y las moralejas, así como el musulmán escribe observaciones con respecto al territorio bizantino, especialmente Constantinopla.
Los bizantinos son denominados todavía en nuestros textos como al-Rum. A veces, especialmente durante el período temprano de las Cruzadas, el término al-Rum se utilizó también para referirse a los francos. Sobre la llegada de los cruzados, los árabes tendieron a confundirlos con los bizantinos. Principalmente, sin embargo, y especialmente con el tiempo, el término nuevo al-Ifranj se acuñó para los francos, reflejando una distinción entre bizantinos y cruzados. No paso mucho tiempo para la imagen nueva del Ifranj, disociado de los bizantinos surgiera. Sin embargo, los términos Ifranj y Rum eran a veces utilizados para designar al cristiano, en general.
Banu al-Asfar es otro nombre que continúa siendo utilizado por autores árabes en los siglos XII y XIII para referirse a los bizantinos. (15) Los autores musulmanes árabes continúan trazando los orígenes de los Rums a Abraham e intentan explicar la referencia Banu as-Asfar. Ibn Manzur (D. 711/1311), en su famoso diccionario Lisan al-´arab define a los Rums como un pueblo conocido por su origen en Esau, el hijo de Isaac. (16) Yaqut (D. 626/1229) repite la información que encontró en las fuentes más tempranas que trazan el origen Rum por Esau, hijo de Isaac, hijo de Abraham. Este mismo Esau, en una historia, se casa con Basma, la hija de Ismael, y puesto que Esau era rubio, su esposa le trajo al mundo una descendencia denominada al Rum. (17) de ahí que Rum fueran llamados Banu al-Asfar porque ellos eran rubio. (18) De la misma manera, el geógrafo del siglo XII Muhammad al-Zuhri traza el origen del Rum a Abraham y su hijo Isaac, haciendo una distinción clara entre Rum y el Yunaniyyun (griegos antiguos). (19)
Otra continuidad con la imagen más temprano de los bizantinos se conecta con su belleza física. El astrónomo al-Qazwini (D. 682/1285) expresa que los bizantinos son en su mayor parte blancos, con pelo rubio y cuerpos firmes. (20) Semejantemente, el geógrafo Ibn Sa´id (D. 678 o 685/1274 o 1286) enfatiza la blancura y pelo rubio de los bizantinos, indicando que los habitantes del sexto clima son característicos por la extremo blancura, ojos azules, pelo rubio y ellos a menudo tienen pecas en sus caras. (21) Estos atributos físicos se valoraron sumamente, como pueden ser deducidos de varios trabajos de adab y manuales especiales, que delinea la tipología árabe predominante de la belleza. (22)
Los autores árabes de los siglos XII-XIII reiteraron la creencia ahora afianzada que los bizantinos poseían una habilidad sin par en la arquitectura, en la artesanía, y en la pintura. Ibn Jubayr (D. 614/1217), el viajero andaluz cuyo rihla (viaje) sucedió entre 1183 y 1185, confirma, por sus observaciones personales, a los bizantinos como constructores supremos. El incluye sus propias descripciones originales pero reproduce también las tradiciones más viejas. Visitando la Ciudadela en el Cairo, Ibn Jubayr indica que las piedras de la zanja circundante se tallaron con un talento que hace de esta una última maravilla. Esto era el trabajo manual de los prisioneros bizantinos que son irreemplazables para tales habilidades. (23) Ibn Jubayr enfatiza estas habilidades bizantinas otra vez en la ciudad de Harran, donde él se maravilla en la mezquita principal y especialmente en una de sus gran cúpulas (qubba), construida por los Rums. Al ver la Gran Mezquita de Damasco, Ibn Jubayr repite la historia encontrada en la geografía de al- Maqdis (D. 390/1000) en la cual el califa Umayyad ordenó al emperador bizantino en Constantinopla a mandarle doce mil artesanos a ayudar con el trabajo de mosaico. (25) Al-Idrisi, que completó su trabajo en el tribunal de Rey Roger II de Sicilia en 548/1154, describe también la cúpula inimitable de la mezquita de Córdoba decorada con colores y mosaicos dorados mandados al Califa al-Nasir por el gobernante de la “gran Constantinopla”. (26) Las fuentes árabes son incansables, verdaderamente, en su admiración de la artesanía y el trabajo artístico bizantinos: Al-Harawi (d.611/1215), cuyas descripciones se basan en sus propios viajes, expresa que hay estatuas de bronce y mármol en Constantinopla, columnas, y talismanes maravillosos “los cuales no pueden ser encontrado en las tierras de los musulmanes”. (27)
No sólo eran los bizantinos grandes constructores, sus habilidades de pintura son sin par. Ibn Jubayr, mencionando la iglesia pre-islámica bizantina de María en Damasco, la describe construida magníficamente, albergando “pinturas maravillosas que desorientan la mente y traspasan la mirada. Es un espectáculo maravilloso”. (28) Resonando una tradición larga que antedata a al-Jahiz. (D. 254/868) y Ibn al-Faqih (D. 291/903), que vio a los bizantinos como “la nación más hábil en la pintura”,(29) al- Qazwini alabo a los bizantinos que utilizan palabras muy semejantes, indicando que “ellos tienen al pintar gran habilidad; ellos pintan el humano reír o al llorar, la felicidad o la tristeza”. (30) Esta vista es reiterada por el bibliógrafo médico Ibn Abi Usaybi´a (D. 668/1270) en Uyun al-anba´ fi´ tabaqat al-attiba´, el cual incluye una referencia encontrada en textos antiguos de una correspondencia entre el califa de Córdoba, al- Nasir ´Abd al Rahman (300-350/912-961), y el emperador bizantino en el año 337/948. La correspondencia estaba acompañada de obsequios que incluyeron el libro de Dioscorides, pintado en el “asombroso estilo bizantino” (al-taswir al-rumi al-ajib) (31). Las fuentes de los siglos XII y XIII, por lo tanto, por una combinación de la observación y rumores personales o copias, persevera en la idealización más temprano de los artistas y artesanos bizantinos como magistrales.
Las fuentes posteriores así reproducen los comentarios positivos con respecto a los orígenes de los bizantinos, la belleza, y las habilidades artísticas encontradas en las más tempranas fuentes árabe-Islámicas. Ausente, sin embargo, de nuestros estudio esta la discusión de los bizantinos versus los antiguos griegos que se utilizó en los textos más antiguos. Los textos del noveno, décimo, y siglo XI incluyen una discusión con respecto al papel de los bizantinos en el conocimiento científico y filosófico que pasó a los musulmanes. La cuestión era hasta que punto los bizantinos deberían ser acreditados por la transmisión de todo el conocimiento de los griegos antiguos. Las fuentes de los siglos XII y XIII no acentúan estos puntos de la contienda, limitando a sí mismo a unas pocas referencias que confirman a los bizantinos en su papel como depósitos del conocimiento griego antiguo. El egipcio Ibn al-Qifti (D. 646/1248) copia el cuento que encontró del siglo X al-Fihrist de Ibn- Nadim, que incluye una anécdota con respecto al pedido del Califa Mamun de libros antiguos encontrados en bila al Rum. (32) El historiador de Damasco al-Jazari (D. 793/1338) menciona un cuento original que tiene al mercader Abadía, el cual describe las bibliotecas de Hagia Sophia, donde uno puede “encontrar todas las ciencias” y los libros que personifican los nombres de ciudades, de los ríos, y de las fuentes. (33) De otro modo, el debate del conocimiento bizantino, un tema notable de los siglos más tempranos, se deja pasar en las fuentes posteriores. Por supuesto, mucha de la discusión previa se incluyó en un replanteamiento general de los méritos de varias naciones, dentro del contexto de la controversia Shu´ubiyya que opone a persas y a árabes dentro del imperio musulmán. (34) Con esta controversia literaria ahora prolongada, varios temas relacionados no aparecen en nuestros textos posteriores.
La ruptura verdadera de la imagen más temprana aparece, sin embargo, en conjunción con el carácter y moralejas de los bizantinos. Mientras las fuentes más tempranas están repletas con acusaciones de la inmoralidad sexual, la falta de la generosidad, de traición, y de la conducta impropia de mujeres, las fuentes de los siglos XII y XIII nos sorprenden por su silencio. La ausencia de tales críticas constituye una omisión significativa, desde que la imagen negativa más temprana se concentro principalmente en el carácter, en las moralejas, en la conducta, y en la aduana de los bizantinos. Al-Qazwini tiene sólo una palabra en su carácter, y es positivo: ellos son juguetones y alegres. (35) lo que marca una vuelta completa de las fuentes árabes más tempranas, que, si ellos alabaron a los bizantinos por su belleza y habilidades artísticas, reservaba toda su animosidad y la vehemencia para su carácter y moralejas. Eliminando tal comentario, los textos del siglo XII y finales del siglo XIII proporcionan una imagen menos abigarrada, más coherente y claramente más positiva de los bizantinos.
Además de nuestra elaboración de textos en varias facetas de la persona bizantina, las fuentes islámicas árabes de los siglos XII y XIII sobre Bizancio incluyen las descripciones físicas de bilad al Rum y especialmente de Constantinopla. Aquí otra vez la supervivencia del punto de vista más temprano esta yuxtapuesto lado a lado con la imagen que evoluciona, que refleja la situación contemporánea nueva.
Bilad al-Rum, esto es, el Imperio Bizantino, continúa siendo alabado sumamente. Exagerando su extensión geográfica, al-Zuhri indica que bilad al-Rum se extiende de Constantinopla en el Este a Barcelona en el Oeste. (36) Yaqut da sus fronteras: Ellos tienen a los turcos, jázaros, y rusos en el norte y en el este, en el sur sus límites son al-Sham y Alejandría, y en el oeste ellos tiene frontera con el mar y al-Andalus. (37)
Al- Qazwini indica que bilad al-Rum es un gran país y reino. La razón para su supervivencia, indica, radica en su gran distancia del bilad al-Islam y en la fuerza de su forma de gobierno. Su supervivencia, en comparación con la desaparición del gran Imperio Persa, fue predicha por el Profeta Mahoma, que dijo: “Para Persia no sigas empujando ya que no habrá otra después de eso; mientras que al-Rum con los muchos cuernos, como una generación pasa, otra nueva la sucede. (38)
Uno de las características que se distinguen de Bilad al-Rum en nuestras fuentes es su alta fecundidad. Al-Qazwini indica que “es una gran tierra, muy fértil”, y al-Zuhri menciona que ese bilad al-Rum es una tierra fértil, como con todas las otras ciudades de al-Rum, donde abunda en cosechas, en ganado, en fruta, y en viñas. (39) El historiador de Aleppo Kamal al-Din Ibn al-Adim (D. 660/1262) corrobora a estos autores en su declaración acerca de Aleppo: “Aleppo es un país escaso en fruta, en las verduras, y en el vino, menos lo que importa del bilad al-Rum”. (40) Entre ciudades más importantes están Amorium y especialmente Antioquia, la cual al-Zuhri describe como una de las ciudades más grandes de bilad al-Rum. (41) Liderando la lista, por lejos, estaba Constantinopla.
Los autores árabes de los siglos XII-XIII llamaron a la capital bizantina al-Qustantiniyya; ellos estaban, no obstante, también enterados de que el lugar tenia un nombre viejo, Bizancio. Yaqut relaciona que Constantinopla fue construida por uno de sus reyes que es referido como Buzant. (42) Tanto Ibn al-Athir y Yaqut mencionan un tercer nombre, este es Istanbul. (43) Reuniendo su información de fuentes árabes más tempranas, nuestros autores subrayan la importancia histórica de la transferencia de la capital romana de Roma a Constantinopla en el siglo IV. Ellos enfatizaron también la línea divisoria de las aguas que representaron para ambas la cristianización y el establecimiento de la capital del imperio en Bizancio y conectaron los dos acontecimientos con Constantino el Grande. Yaqut, por ejemplo relata que Constantino el Grande se mudó a Bizancio y construyó una pared alrededor de ella y la llamó Qustantiniyya, y es su dar al-mulk (capital de gobierno) hasta la actualidad. (44) Semejantemente, los geógrafos Ibn Sa´id, al- Zuhri, y al- Dimashqi confirman que Constantinopla fue construida por Constantino, que lo hizo de ella la ciudad de los cesares. (45)
Constantinopla ocupó un lugar extraordinario en el Imperio Bizantino, bien reflejado tradicionalmente en las fuentes musulmanas, que continúan confirmando su importancia excepcional, política, económica y cultural a pesar de los desarrollos y transformaciones históricas que experimentó durante este período. Los autores musulmanes del siglo XIII estaban enterado de los dos acontecimientos de gran importancia en la historia reciente de la ciudad, a saber, la masacre de los latinos en 1182 y la conquista de la ciudad por los latinos en 1204. Con respecto a los acontecimientos de 1182, Ibn Jubayr relaciona el siguiente el cuento confuso e inexacto:
El informe daba que el soberano de Constantinopla había muerto, dejando su reino a su esposa y el joven hijo. Pero su primo usurpó el trono, mató a la viuda, y capturo al chico. El usurpador se enamoro de la hermana del niño, que era célebre por su belleza. Mas él no la podía tomar por esposa ya que estaba prohibido para los Rum que tomen a sus parientes. El amor impulsivo, el deseo ciego y ensordecedor. . . se movió, se apodero de ella y se escaparon hacia el Príncipe Masud, soberano de Konia. . . . los dos abrazaron el Islam. . . Y se casaron. . . Entonces con el apoyo de ejércitos musulmanes él entró en Constantinopla, matando a alrededor de cincuenta mil de sus habitantes. Los musulmanes capturaron Constantinopla, y todo su dinero fue transportado al Emir Masud. . . . Esta conquista es uno de los signos de la hora, ashrat al- sa´a. (46)
Ibn Jubayr, aquí, tiene a los musulmanes que conquistan Constantinopla en 1182. Por supuesto, ningún ejército musulmán capturó Constantinopla hasta la conquista otomana de 1453, y eran los habitantes latinos los que fueron asesinados por los bizantinos. En cuanto a la última frase en el ashrat. al- sa´a, pertenece a la literatura apocalíptica musulmana que se desarrolló muy temprano en conexión con las expediciones militares contra la capital bizantina en los siglo VII y VIII. Numerosas tradiciones que vuelven al Profeta Mahoma hicieron su conquista uno de los seis presagios de la hora que señala el fin del mundo. (47) Estas tradiciones, encontradas en las compilaciones más tempranas, fueron incluidas naturalmente en los textos de siglo XII-XIII, aunque en una forma alterada a veces.
El texto de Jamal al-Din b. Wasil (D. 697/1298) proporciona la siguiente modificación significativa: “una carta de Nur al-Din a al-Mustad enuncian: Constantinopla y Jerusalén están ambas en la penumbra de la oscuridad profunda, esperando al cuervo de la familiaridad. Dios de lo alto, por su generosidad traerá la cosecha de ambas conquistas para los musulmanes. (48) La adición de Jerusalén a la bien conocida tradición de la conquista de Constantinopla, coincide con el período de las cruzadas, no fue accidental. Esto era un desarrollo nuevo que había estado ausente en las fuentes más tempranas. El resurgimiento de la idea de la santidad de Jerusalén en los textos musulmanes del siglo XII-XIII están ligados directamente a su ocupación por los cruzados. La situación nueva de Jerusalén la hizo el objetivo de las campañas militares y el foco principal de la propaganda política e ideológica de los musulmanes, convirtiéndose en el sujeto principal de la literatura. (49)
El énfasis novedoso en Jerusalén es, verdaderamente, también reflejado en la literatura de la exégesis coránica de este período. El exegeta chiíta Abu ´Ali al-Tabarsi (D. 548/1153) explica los versos de apertura de su surat al-rum de una manera totalmente nueva. Estos versos leen: “Los griegos (al-Rum) han sido vencido en la parte más cercana de la tierra; y después de su derrota, ellos serán los vencedores por unos pocos años. . . Y en ese día que los creyentes se regocijarán en ayuda de Dios”. (50) Al-Tabarsi narra que “los creyentes se regocijarán para la expulsión de los persas de Jerusalén y no por la victoria bizantina sobre los persas”. (51) La conquista de Jerusalén, no de Constantinopla, ahora llegó a ser el objetivo supremo de las conquistas musulmanas. Constantinopla se relegó, por un tiempo y en ciertos textos, notablemente religiosos, a una posición secundaria, perdiendo su lugar de honor en el discurso nuevo que reflejó las condiciones predominantes nuevas en el Cercano Oriente.
En cuanto a la conquista de Constantinopla en 1204, Ibn al-Athir relaciona las circunstancias políticas que llevaron a la absorción latina de la ciudad, describiendo cómo los francos tomaron el dinero y el oro de las iglesias, aún los adornos en las cruces, en iconos, y en la Biblia. (52)
“Los francos en la ciudad, que era numerosos, alrededor de treinta mil. . .subieron, y con la ayuda de los francos que sitiaban la ciudad, tiraron fuego, repetidas veces, y así quemaron un cuarto de la ciudad. Ellos entraron la ciudad y la destrucción duro tres días, matando y saqueando. Los bizantinos eran todos o asesinados o se convirtieron en indigentes. Un grupo de aristócratas bizantinos buscó el refugio en Haghia Sophia pero fue seguidos por los francos, y aunque varios sacerdotes, los monjes, y abades salieron acarreando cruces y biblias, los francos ignoraron su condición, matando a todos y saqueando la iglesia”. (53)
Las fuentes árabes están así enteradas del sistemático saqueo de la ciudad. Además de las matanzas y del robo de tesoros, Ibn al-Athir puntualiza el acto más llamativo, el saqueo de Hagia Sophia. El explica también cómo Balduino de Flandes se coronó en Constantinopla, aunque los Rums nunca reconocieron su autoridad, haciendo de Nicea la capital provisional del Imperio Bizantino, dirigido por al-Ashkari, el Lascario. (54) Ibn al-Athir no está solo en tomar los desarrollos políticos importantes que habían ocurrido en el Imperio bizantino. Yaqut indica igualmente eso, que hoy, [Constantinopla] está en las manos de los francos. (55) Ibn Wasil menciona también la conquista de Constantinopla por los latinos: En este año (600) al Ifranjs dejaron sus tierras en grandes multitudes y la conquistaron. Constantinopla quedó en poder de al-Ifranjs hasta 660, cuando los Rums la reconquistaron. (56) Así los autores árabes no sólo estaban enterados de la conquista de Constantinopla por los latinos en 1204, sino también apreciaron la magnitud del acontecimiento.
¿Cual era la imagen de los árabes acerca Constantinopla durante los siglos XII y XIII, cuándo había pasado tanto? Las declaraciones en nuestras fuentes confirman las descripciones más tempranas de la grandeza y singularidad de Constantinopla. Al-Harawi narra que “Constantinopla es una ciudad más grande que su reputación”, (57) y al-Qazwini proclama “nada se construyó jamás como lo construido, ni antes de ni después”, e incluso “si es no más duradera de esa manera. . . queda una gran ciudad”. (58) Las narraciones de Yaqut respecto a la grandeza de Constantinopla y la abundancia de su belleza. (59)
Tales observaciones no eran extraordinarias en los autores árabes. Los autores occidentales fueron deslumbrados igualmente por la gran ciudad. Geoffrey de Villehardouin, escribiendo sobre la conquista de Constantinopla por los latinos en 1204, indico: “Muchos de nuestros hombres, yo puedo decir, fueron a visitar Constantinopla, para mirar sus muchos esplendidos palacios, las iglesias altas y para ver toda la riqueza maravillosa de una ciudad más rica que cualquier otra desde el principio del tiempo”. (60) sin embargo, la imagen occidental de Constantinopla, durante el período de las cruzadas, contiene los componentes negativos inherentes bien reflejados en Odo de Deuil , quien, después de alabar la riqueza y gloria de Constantinopla, dibuja una conclusión peyorativa: “En cada veneración ella [Constantinopla] se excede en la moderación; para así como ella supera a otras ciudades en la riqueza, así también ella los supera en vicio. (61)
A diferencia de la vista occidental de Constantinopla, que mueve del elogio a la denigración, los textos árabes de los siglos XII y XIII raramente, por no decir jamás, incluye los comentarios negativos. Si textos árabes más tempranos, datados en los siglos IX y X, habían acusado a Constantinopla de la arrogancia y el orgullo, (62) los textos de siglo XII-XIII describen la opulencia de la ciudad sin juicios de criterio. Los único comentarios negativos totales encontrados en nuestras fuentes son las repeticiones de las tradiciones más antiguas que señalan la miseria de la ciudad: Ibn al-´Adirn cita un hadith de Abu Hurayra: “Cuatro ciudades en este mundo son del paraíso: Meca, Medina, Jerusalén y Damasco. Y cuatro ciudades son del infierno: Roma, Constantinopla, Antioquia, y Sanaa. (63) Este hadith se encuentra también en el trabajo bibliográfico del Damasquino Ibn ´Asakir (D. 571/1176), aunque levemente modificado: las cuatro ciudades del paraíso sean Meca, Medina, Jerusalén, y Damasco; y las cuatro ciudades del infierno son Constantinopla, Tabariyya, Antioquia, y Sanaa. (64) Aparte de esta tradición, las escrituras sobre Constantinopla que encontramos en los textos árabe-islámicos de los siglos XII-XIII describen la capital bizantina en términos neutrales o positivos. Políticamente, económicamente, y culturalmente, los autores de árabe tienen todavía a Constantinopla en la consideración más alta. Al-Idrisi, escribiendo a mediados del siglo XII, antes de la conquista latina de la ciudad, narra: “Constantinopla es próspera, los mercados que tienen y los mercaderes, y sus personas son opulentas”. (65) Esta impresión de la ciudad como próspera y económicamente activo continúa en nuestras fuentes del siglo XIII, eso es, después del desastre de 1204. Al-Jazari menciona la llegada del mercader Abdallah B. Muhammad a Damasco en 692/1293. Abdallah había vivido en Constantinopla durante doce años durante el reinado de Andrónico II Paleólogo (1282-1328), y dejó Siria durante las invasiones mongolas. Interrogado por el padre del narrador si era permisible para un Hajj, el peregrino, para establecerse entre el Ifranj (aquí en el sentido de cristiano), el mercader respondió: “Mi hermano, si yo pudiera decirte acerca de lo que ocurre en esta ciudad, usted entendería mejor, y usted se dará cuenta de que los que lo habitan no tiene nada que temer. Ellos pueden hacer cuanto ellos quieran y al mismo tiempo hacer una ganancia considerable. (66) Al pedírsele que la describiera, él dijo:
Es una gran ciudad, comparable a la Alejandría, en la orilla del mar, y toma una mañana para cruzarla de principio al fin. Hay un lugar tan grande como dos tercios de Damasco, rodeado por paredes con una puerta, el cual se reserva especialmente para los musulmanes que viven allí. Hay igualmente un lugar semejante para los judíos. . . . Hay cien mil menos una iglesias. . . . Cuándo pregunte se me dijo que el gobernante de Constantinopla tenía un número igual de reyes en su servicio, cada uno con su propia iglesia. El completó el número construyendo la Gran Iglesia. . . . Es uno de los edificios más considerables y maravillosos que podemos ver. (67)
Abdallah vivió en Constantinopla después de la restauración bizantina en 1261, cuando la ciudad había recobrado algunos aspectos de su antigua opulencia. Hizo una prolongada estadía en la ciudad, tuvo el tiempo y la oportunidad de experimentarlo como una realidad. Abdallah describe una Constantinopla rica, sana y poderosa, cosmopolita, pletórica de monumentos e iglesias, que recuperó su importante papel económico. Nada en su descripción acusa o condena: al contrario, él divulga el orgullo de una persona que ha vivido en una gran ciudad. Abdallah, como todos nuestros autores, tiene sólo elogios para Constantinopla. Verdaderamente, a pesar de las catástrofes que acontecieron a la capital bizantina en el último periodo de los siglos XII y del XIII, han quedado, en nuestros textos, un modelo de la opulencia y magnificencia material.
En las fuentes árabe-islámicas de los siglos XII y XIII se incluyen unos pocos lugares importantes que aparecen repetidas veces en fuentes musulmanas. Aunque los autores se copiaran unos al otros, sean estos sitios, verdaderamente o no visitados por nuestros autores, eso parece haber servido como símbolos del prototipo de Constantinopla. (68) La lista incluye la Puerta Dorada, la Columna de Justiniano, la Columna de Teodosio, el Horologium, los Caballos de Bronce, y Haghia Sophia.
Según al-Harawi, “la gran iglesia es Haghia Sophia”. (69) Al-Qazwini da la siguiente descripción:
El iglesia del rey tiene una cúpula dorada y diez puertas: seis de oro y cuatro de plata. El lugar donde yace el rey es 4 por 4 brazos de longitud y esta ornamentado con perlas y rubíes. . . . Todas las paredes de la iglesia se cubren con oro y plata. Hay doce columnas, cada una de cuatro brazos de longitud, y encima de cada una hay una estatua de un humano, de un rey, de un caballo, de un león, de un pavo real, de un elefante, o de un camello. Próximo a estas hay un contenedor de agua que, cuando se llena, la eleva hasta las estatuas. En domingo de ramos. . . Ellos llenan las divisiones del contenedor con aceite, vino, miel, agua de rosa, y vinagre, y todo se puede oler. . . . Cuando el contenedor se cubre, los líquidos fluyen fuera de las bocas de las estatuas. (70)
Igualmente, al-Dimashqi describe “la Gran Iglesia, donde se dice que un ángel reside y donde se erige un altar mayor colosal con puertas y columnas inmensas”. (71) Al-Jazari incluye también una descripción de Hagia Sophia proporcionada por el mercader Abdallah: “La iglesia es uno de los edificios más considerables y maravillosos que podemos ver. El lugar en el que ellos oran esta rodeado por murales. En las paredes de esta iglesia están representadas todas las ciudades del mundo y todas los artes. Cuándo uno de ellos quiere escoger un arte para su hijo, él lo toma de las paredes y le muestra las artes. (72)
Otro monumento principal es la columna de Justiniano. Ibn Jubayr, al-Qazwini, Yaqut, y al-Jazari, todos proporcionan descripciones extensas de la columna de Justiniano que son esencialmente la misma versión. Ibn Jubayr indica que encima de una columna de bronce esta colocada la estatua ecuestre de Constantino. Constantino tiene su mano derecha hacia arriba y la palma abierta como si señalara hacia el reino del Islam. En la mano izquierda tiene un globo. Las opiniones varían con respecto a este monumento. Algunos piensan que el globo es un talismán con el poder de inhibir al enemigo de invadir su país; otros dicen que el globo tiene una inscripción que dice: “he poseído el mundo y yo lo tuve en mi mano como este globo; yo lo dejé sin llevarme algo”. (73) Al- Harawi habla similarmente acerca de la naturaleza como talismán de la estatua: “en la mano es un talismán que previene al enemigo de invadir el país”. (74)
Otro monumento mencionado relativamente a menudo es la columna de Teodosio. Al-Harawi incluye su descripción en su trabajo: “hay una columna jaspeada blanca en el mercado. . . Cubierta enteramente con esculturas de tres dimensiones de una habilidad admirable”. Esta rodeada por un mural que incluye un talismán. Si uno sube a la cima de la columna, se puede tener una vista panorámica de la ciudad en su totalidad. “En mi kitab al-´aja´ib que hago. . . Hablare acerca de la veneración que los habitantes de esta tierra profesan para esta y para las figuras que la cubren”. (75) Aunque al-Harawi mencione el elemento de talismán de esta columna, él no explica qué clase de poder es que tiene. Los textos bizantinos parecen implicar que la columna anunció el futuro de la ciudad. (76)
Al-Qazwini da algunos detalles del Horologium, el reloj que tanto impresionó a los autores árabes: “En el faro de Constantinopla hay un Horologium que esta compuesto de doce puertas, cada una representa una hora. En cada hora, uno de las puertas se abre y una estatua sale. . . . Los bizantinos dicen que es el trabajo del sabio Binas (Apolonio)”. (77) Al-Qazwini también atribuye a Apolonio la creación de los tres caballos de bronce, un talismán localizado en la puerta del palacio imperial para prevenir que los caballos de la ciudad hagan ruido o relinchen. (78)
La mayoría de los monumentos y estatuas mencionados en nuestras fuentes se les da atributos de ser talismanes o tener poderes mágicos. Los objetos como talismanes que están en Constantinopla no son extraordinarios. La protección de talismanes de ciudades antiguas es un tema de la literatura árabe medieval. Al-Qazwini narra en la introducción a su geografía que talismanes extraños fueron creados por los filósofos sabios, Hukama, para la defensa de ciudades, (79) y varios autores más tempranos tales como Ibn al-Fahiq y al Mas´udi (D. 345/956) mencionan varios talismanes en varias ciudades antiguas del cercano oriente. (80) De hecho, Rasa ´il ikhwan al-safa incluye la ciencia de los talismanes, (81) y en el siglo X Ibn al-Nadim escribió en el principio de la sección que trata de libros de magia que “un grupo de filósofos y sirvientes de las estrellas afirma que ellos tienen talismanes basados en [astronómica] observaciones”. Ibn al-Nadim aún más, narra que “este arte se divulga abiertamente entre los filósofos” y sigue por dar una entrada biográfica de Apolonio el Sabio, “una de las personas de Tyana, en el territorio bizantino y el primer en iniciar relatos sobre talismanes”. (82) Apolonio fue referido, en varios fuentes tempranas árabe musulmanas, como Sabih al-tilasmat, o “el padre de los talismanes”. De hecho, la reputación de Apolonio era tanta que varios trabajos árabes que trataron la astrología, alquimia, y la magia, entre otros, han sido atribuidos falsamente a él. (83)
Era la conexión entre Apolonio y los talismanes bizantinos lo que llevaron probablemente a la creencia predominante en las fuentes islámicas de la presencia excesiva de talismanes en la capital bizantina. (84) Esta suposición continuó vigente e incluso se incremento en los textos de los siglos XII-XIII, que lograron asignar el poder de talismanes a un número relativamente más grande de monumentos. Esto se produjo en parte con la proliferación de libros de cosmografía tal como los de al-Qazwini y al-Dimashqi, que, con sus elementos maravillosos, llegaron a ser populares en las últimas decadas del siglo XII.
Además de todo estos monumentos típicamente bizantinos, los geógrafos de los siglos XII- XIII mencionan los monumentos islámicos de la ciudad. Ellos reproducen la leyenda de Abu Ayyub al-Ansari, un compañero del Profeta, que tomó parte en la expedición contra Constantinopla en el año 48-49/668-9. Al-Qazwini menciona su tumba, bajo las paredes de Constantinopla, y dice que su tierra es venerada por los bizantinos, que van allí con sus oraciones para la lluvia durante la sequía. Ibn al-Athir y al-Dimashqi mencionan también la tumba de Abu Ayyub quien luchó en Badr y estaba con el cuarto califa, ´Ali b. Abi Talib en Siffin. (85)
El segundo monumento islámico importante mencionado en nuestras fuentes es la mezquita conectada con el nombre de Maslama, el líder de la expedición más importante contra Constantinopla, en 97-99/715-717. Esta Mezquita se menciona también en conjunción con la restauración de Constantinopla a los bizantinos en 660/1261. Ibn Jubayr indica que el emperador bizantino reedificó la mezquita Maslama en 455/1263.
Ibn ´Abd al-Zahir (D. 692/1291) narra que mientras el embajador de Egipto paseaba por Constantinopla con al- Ashkari, el Lascario, ellos fueron a la mezquita que construyó Maslama y que Saladino había querido reconstruir esta mezquita, pero los bizantinos se habían negado. Según Ibn ´Abd al-Zahir, Dios aplazó este acto, así sería la recompensa de Dios para al- Zahir, y una gloria para su estado. (86)
Así, tan tarde como hacia finales del siglo XIII, y a pesar de la destrucción reciente de la ciudad por los latinos de Constantinopla, la importancia simbólica no había disminuido. Reedificar esta mezquita en Constantinopla trajo la gloria y el prestigio al gobernante musulmán y simbolizó la extensión de su poder e influencia. Igualmente importante es el desarrollo de relaciones amistosas entre el Imperio bizantino restaurado y el estado egipcio. Enfrentados con los mismos enemigos, la alianza bizantino-egipcia sirvió como un contrapeso a las amenazas tanto occidentales, mongoles o turcas.
Las buenas relaciones se extendieron en el reinado de Sultán Qalawun, que intercambio embajadas en 1281 con el Emperador Miguel VIII (1259-82) y en ellas concordaron mantener el amor y la amistad sin límite de tiempo. (87)
Unas pocas fuentes se refieren a dos tumbas musulmanas adicionales en Constantinopla. Ambos, tanto al-Dimashqi como al-Harawi mencionan una tumba para un descendiente de al-Hussayn, hijo de ´Ali. B. Abi Talib y nieto del Profeta Mahoma, (88) mientras al-Zuhri menciona la tumba de Abu Ubayda b. al-Jarrah, un compañero del Profeta, que jugó un papel esencial en la historia del Islam temprano y que, además, pertenece al al-´ashara al-mubashshara, los diez creyentes a quienes se les prometió el paraíso. Al- Zuhri narra que Abu Ubayda b. al- Jarrah murió durante la expedición de Maslama y fue enterrado delante de las paredes de Constantinopla y hasta el presente los Rum llevan velas a su tumba. (89) Aunque Al-Zuhri pueda estar confundiendo las tumbas de Abu Ayyub y Abu Ubayda, (90) la proliferación de los nombres de tales personalidades prominentes y reverenciadas alrededor de Constantinopla testifica la estima y la casi-veneración en que a Constantinopla se la tuvo en nuestras fuentes. Manuela Marín ha mencionado la importancia de la presencia de monumentos islámicos en Constantinopla al proporcionar una posesión simbólica de la ciudad. (91) La existencia de monumentos Islámicos ligados a figuras mayores de la mitología Islámica produce una islamización y sacralización de la capital bizantina, proporcionando a Constantinopla la apariencia de una genealogía musulmana. (92) Es de hecho la presencia de estas tumbas dentro de las paredes de la ciudad que lo permitió la inclusión de Constantinopla en una lista de lugares de peregrinación en al-Harawi.
Constantinopla esta claramente en el centro del relato. La gran mayoría de referencias al Imperio Bizantino son realmente referencias a Constantinopla. El árabe escribe concentrado en las maravillas de la ciudad y en sus monumentos islámicos: hablando acerca de Constantinopla hablaba acerca de varios monumentos que abarcaron la ciudad entera.
Así la idea de Constantinopla y la fascinación que se sentía acerca de lo que quedó en el centro de nuestra literatura. El Imperio bizantino continuo siendo definido por su capital. Los autores árabes son movidos por la diversidad de Constantinopla, la opulencia, las muchas maravillas a las que ellos imputan poderes de talismanes, y, por supuesto, los monumentos dotados con connotaciones religiosas musulmanas. En sus descripciones, la ciudad es armoniosa, ordenada, y organizada. Los autores no hablan acerca de una Constantinopla ruinosa y andrajosa. Es como si la ciudad sobreviviera todas sus catástrofes intacta. (93) Constantinopla consiguió mantener su reputación y el prestigio a pesar de que en este período presencio su conquista por los latinos y el desarrollo del fada ´il al- quds (los méritos de Jerusalén) en la literatura.
Conclusiones
La conclusión que esta investigación ha revelado son tanto las continuidades como los cambios en los siglos XII-XIII en la representación musulmana de los bizantinos. Los textos persisten en ensalzar la belleza bizantina y las habilidades artísticas, y la fascinación que los escritores árabes habían tenidos con Constantinopla continúan constantes, aunque la ciudad experimente mutaciones decisivas que anuncian su declive. (94) Al mismo tiempo las viejas manchas morales y filosóficas que acompañaban una postura retórica vacía no han tenido más lugar en nuestros textos. Los bizantinos no son el objetivo de acusaciones, en cambio, para los cruzados, con su vulgaridad y sus modos de conducta espantosos, se los creyó indignamente inferiores como para entrar en comparación con los sofisticados y refinados bizantinos. El príncipe de Shayzar, Usamah b. Munqiz, escribió en sus memorias: “Cuándo uno viene a hacer el recuento de los casos con respecto a los francos, él no puede pero glorifica a Alá y lo santifica, El los ve como animales que poseen las virtudes del valor y lucha pero nada más allá”. (95) Si, más temprano, los musulmanes habían sido sacudidos por la inmoralidad bizantina, ellos ahora parecen estar más sacudidos en una forma mas profunda por la inmoralidad de los francos y su conducta. Así, mientras que en los relatos más tempranos, en el carácter, en la moral, y en las prácticas de los bizantinos, ellos eran el sujeto principal de los textos árabe-islámicos, el carácter moral de los bizantinos, con detalles personales y juicios patentes, está ahora ausente. El Homo bizantinus parece haber sido reemplazado por el cruzado, y la retórica en bizancio, diseñada para consumo local, ahora había cambiado al franco. La omisión de descripciones negativas, con respecto a los bizantinos, especialmente en el plano moral más abstracto, es un signo del amanecer de una edad nueva.
La nueva ola de conquistas cruzadas forzaron a los autores musulmanes a ver a sus enemigos bizantinos tradicionales, ahora muy debilitados, desde una perspectiva nueva. Las nuevas realidades, políticas y militares transformaron las relaciones entre Bizancio y el Islam, de ahí la apreciación nueva. Una vez que los musulmanes entendieron los motivos religiosos y psicológicos de los francos, ellos fueron rápidamente capaces de distinguir entre al-Rum y al-Ifranj. Además, la nueva alianza política entre los bizantinos y Saladino, (96) y más tarde entre el Imperio Bizantino y los estados Mamelucos, provoco que la animosidad musulmana fuera desviada hacia los francos, mientras los bizantinos fueron vistos en términos mucho más amistosos.
Además de ser influido por los acontecimientos que condicionaron su tiempo y formaron las percepciones resultantes, los textos continúan también una tradición heredada de edades previas. La presencia de los cruzados en el Cercano Oriente era sin duda la influencia mayor que determino la selección de la información en Bizancio y el cambio resultante de la pauta previa. Las fuentes reiteran los temas positivos más tempranos, discontinúan unos pocos motivos negativos, e incorporan sus percepciones nuevas coloreando y acentuando por los filtros y los prismas diferentes que afectan la imagen tradicional. Nuestras fuentes no sólo perciben Bizancio con más indulgencia sino muestran también una apreciación positiva. Nuestras fuentes, influidas por los desarrollos contemporáneos, revelan una vista prismática que transmite las complejidades de la nueva edad.
Universidad americana de Beirut
Notas
(1) A. A. Vasiliev, Byzance et les Arabes, edición francesa por H. Gregorio y M. Canard (Bruselas, 1950), 2 vols. Para la bibliografía de Marius Canard, ver M. Lefort, “Notes et documents: Index de l’oeuvre historique de Marius Canard,” Arabica 22.2 (1975):180-211, and F. Daftary, Marius Canard (1888-1982): A Bio- Bibliographical Notice, Arabica 33(1986):251-62. (2) Avances han sido hechos recientemente en este aspecto; ver, para esto, J. F. Haldon and H. Kennedy, “The Arab- Byzantine Frontier in the Eighth and Ninth Centuries: Military Organization and Society in the Borderlands”, Recueil des travaux de l’Institut d’Etudes Byzantines, Academie Serbe des Sciences et des Arts 19 (1980):79-116; y C. E. Bosworth,“Byzantium and the Syrian Frontier in the Early Abbasid Period,” in Fifth International Conference on Bilad al-Sham: Bilad al-Sham during the Abbasid Period, ed. A. Bakhit and R. Schick (Amman, 1991), 2: 54-62. (3) El trabajo de Marius Canard en particular, “Les relations politiques et sociales entre Byzance et les Arabes,” DOP 18 (1964): 35-56; “Quelques a cote dans l’histoire des relations entre Byzance et les Arabes,” in Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida, vol. 1 (Rome, 1956), 98-119; and “Le cérémonial fatimide et le cérémonial byzantin,” Byzantion 21 (1951): 355-420, ha incrementado nuestro conocimiento en los puntos basicos. (4) N. Daniel, Islam and the West (Edinburgh, 1960), con la nueva actualizacion en version francesa, Islam et occident (Paris, 1993); R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, Mass., 1962); B. Lewis, The Muslim Discovery of Europe (New York, 1982) . (5) En orientalismo, incorporamos a E. Said, Orientalism (New York, 1978), ver H. Djait, Europe and Islam, trans. de la version francesa por P. Heinegg (Berkeley, 1985); y M. Rodinson, La fascination de l’Islam: Les étapes du regard occidental sur le monde musulmán (Paris, 1980). Sobre el diálogo cristiano musulman ver W. M. Watt, Muslim-Christian Encounters: Perceptions and Misperceptions (London, 1991); y W. Bijlefeld, “Christian- Muslim Studies: Islamic Studies and the Future of Christian- Muslim Encounter”, en Christian- Muslim Encounters, ed. Y. Haddad y W. Haddad (Gainesville, 1995), 13-40. (6) Ver para esta instancia, J. Meyendor, “Byzantine Views of Islam”, DOP 18 (1964): 114-32; V. Christides, “The Image of the Pre-Islamic Arab in the Byzantine Sources (Ph. D. diss., Princeton University, 1970); A. Ducellier, “Mentalité historique et realités politiques: L´Islam et les Musulmans vus par les Byzantins du XIIIeme siecle”, ByzF4 (1972): 31-63; S. Vryonis, “Byzantine Attitudes towards Islam during the Late Middle Ages”, ByzMetabyz 2 (1981): 263-86. (7) Trabajo de seminario de André Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusquau milieu du XIeme siecle (Paris, The Hague, 1976-80), 3 vols.; A. Shboul, Al-Masudr and His World (London, 1979), y “Arab ttitudes toward Byzantium: Official, Learned, Popular”, en Kathegetria: Essays Presented to Joan Hussey for Her 80th Birthday (London, 1988), 111-29; So el-Attar, “Contemplaciones initiales sobre el tema bizantino en la cultura árabe”, Byzantion Nea Hellas 7-8 (Santiago, 1985): 209-26; como en varios artículos publicados en Graeco- Arabica. (8) Ver N. M. El-Cheikh, “Byzantium Viewed by the Arabs” (Ph. D. diss., Harvard University, 1992). (9) Para una presentación de las fuentes árabes del siglo XII y XIII siglo, ver M. H. M. Ahmad, “Some Notes on Arabic Historiography during the Zengid and Ayyubid Periods: 521/1127-648/1258”, in Historians of the Middle East, ed. B. Lewis y P. M. Holt (London, 1962), 79-97. (10)Ver H. T. Norris, The Adventures of Antar (Warminster, 1980), 4, el cual narra que el Stra Antar fue narrado entre 1080 y 1400 e incluyo tanto material antiguo como mas reciente. Bridget Connelly states, in Arab Folk Epic and Identity (Berkeley-Los Angeles, 1986), 8, que “the authorship and the date of these works are generally obscure”. Marius Canard, en una serie de artículos en Dhat al-Himma, concluyo que la epica esta formada por dos diferentes ciclos de dos diferentes periodos y definió que “it is impossible to give an exact date for the composition of the romance”. Ver “Dhul Himma”, EI 2, y “Delhemma: Epopeée arabe des guerres arabo-byzantines”, Byzantion 10 (1935): 283-300. M. C. Lyons, en “The Crusading Stratum in the Arabic Hero Cycle, en Crusaders and Muslims in Twelfth- Century Syria, ed. M. Shatzmiller (Leiden, 1993), 147-61, narra que la construccion literaria de los ciclos “represents oral accretive tradition, based on the manipulation of narrative standard ingredients”. Ver tambien M. C. Lyons, en este volumen. (11) Ver N. Faris, “Arab Culture in the Twelfth Century”, en A History of the Crusades: The Impact of the Crusades on the Near East, ed. K. M. Setton et al. (Madison, Wisc., 1985), 5: 3-32. (12) T. Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period (Cambridge, 1994), 191-92. (13) Para una valoración de la situación de Siria durante el siglo XII, ver N. Elisseéff, “The Reaction of the Syrian Muslims after the Foundation of the First Latin Kingdom of Jerusalem”, en Shatzmiller, Crusaders and Muslims in Twelfth- Century Syria (como en la nota 10), 162-72. (14) G. Ostrogorsky, History of the Byzantine State (New Brunswick, N. J., 1969), 320. (15) Ignaz Goldziher tiene una discussion breve de los varios colores usados por los arabes en referencia a otros pueblos en Muslim Studies, trans. por C. R. Barber and S. M. Stern (London, 1967), 2: 243-45. (16) Ibn Manzur, Lisan al-arab (Beirut, 1992), 12: 258. (17) Yaqut, Mu’jam al-buldan (Beirut, 1957), 3: 9. Ver tambien Shams al-din al-Dimashq, Nukhbat al-dahr fajaib al-birr wa akhbaralbahr, ed. A. Mehren (Leipzig, 1923), 258. (18) Yaqut, Mu’jam al-buldan, 3: 98. (19) Muhammad al-Zuhri, Kitab al-jughrafiya, ed. M. Hajj Sadok, BEODam 2 (1968): 201. (20) Zakariyya al-Qazwini, Athar al-bilad wa akhbar al-ibad (Beirut, n. d.), 530. (21) Ibn Sa´d, Kitab al-jughrafiya, ed. I. al-Arab (Beirut, 1970), 177. (22) Salah al-Din al-Munajjid, Jamal al-mar’a inda al-arab (Beirut, 969), 67-68. La belleza de los bizantinos esta relatadas en fuentes arabes tempranas, como Said al-Andalus (d. 426/1070), Tabaqat al-Umam (al-Najaf, 1967), 13. (23) Ibn Jubayr, Rihla, ed. Hussayn Nassar (Cairo, 1955), 20. (24) Ibn Jubayr, Rihla, 233. (25) Ibn Jubayr, Rihla 249. Al-Maqdisr, Ahsan al-taqasum ft ma ‘rifat al-aqalm, ed. M. J. de Goeje ( Leiden, 1967), 157. (26) Muhammad al-Idrisi, Nuzhat al-mushtaqf ikhtiraq al-afaq (Leiden, 1970-84), 5: 576. (27) Abu Bakr al-Harawi, Kitab al-isharatl ma‘rifat al-ziyarat, ed. J. Sourdel-Thomine (Damascus, 1953), 56. (28) Ibn Jubayr, Rihla, 272. (29) El famoso pasaje en al-Jahiz, Kitab al-akhbar wa kayfa tasih, texto y traducción por C. Pellat en JA 255 (1967) 86: “Sus pintores pintan a los seres humanos sin omitir ningún detalle, porque el pintor bizantino no está satisfecho con la pintura hasta que él convierta la figura en un hombre joven, uno adulto, o un hombre viejo; él hace la figura entonces guapa y encantadora, la hace riéndose o llorando; el pintor incluso maneja distinguiendo en su pintura entre una sonrisa sarcástica y una tímido y por otro lado entre la alegría y la risa de una persona delirante.” Este pasaje esta reproducido casi idénticamente en Ibn al-faqh, Kitab al buldan, ed. M. J. de Goeje (Leiden, 1885), 136. (30) Al-Qazwini, Athar, 531. (31) Ibn Abusaybi’a, Uyun al-anbaft abaqat ft al-atibba, ed. N. Rida (Beirut, 1965), 493-94. La referencia es de De materia medica de Dioscorides. Un análisis de las pinturas de un manuscrito árabe Dioscarides datado en 1229 se encuentra en R. Ettinghausen, Arab Painting (Geneva, 1977), 67-74. (32) Ali b. al-Qift, Tarkh al-hukama, ed. J. Lippert (Leipzig, 1903), 29-30. (33) Al-Jazar, Jawahir al-suluk ft al khula wa al-muluk, based on the Paris manuscript no. 6730, fols. 91 94. La traducción de las secciones pertinentes sobre Constantinopla se encuentran en M. Izeddin, “Un texte arabe inedit sur Constantinople Byzantine”, JA 246 (1958): 453-57. Jean Sauvaget ha analizado el contexto en La Chronique de Damas d’al-Jazari (Paris, 1949). (34) H. T. Norris, “Shu’ubiyyah in Arabic Literature”, in The Cambridge History of Arabic Literature: Abbasid Belles- Lettres (Cambridge, 1990), 31-47. (35) Al-Qazwini, Athar, 530. (36) Al-Zuhri, Kitab al-jughrarfiya, 228. (37) Yaqut, Mujam al-buldan, 3: 98. (38) Al-Qazwini, Athar, 530. (39) Al-Qazwini, Athar, 530, y al-Zuhri, Kitab al-jughrafiya, 228. (40) Ibn al-Adim, Bughiyat al-halab ft tarkh halab, ed. S. Zakkar (Damascus, 1408), 1: 61. (41) Al-Zuhri, Kitab al-jughrarfiya, 239. (42) Yaqut, Mujam al-buldan, 3: 98. (43) Ibn al-Athir, al-Kamil fal-tarkh (Beirut, 1979), 1: 330, y Yaqut, Mujam al-buldan, 4: 247. Estanbul fue mencionada tempranamente por al-Masud en al-Tanbh wa al-ishraf. (44) Yaqut, Mujam al-buldan, 4: 247. (45) Ibn Said, Kitab al-jughrarfiya, 184; Muhammad al-Zuhri, Kitab al-jughrarfiya, 234; y al-Dimashqi, Nukhbat al-dahr, 259. (46) Ibn Jubayr, Rihla, 327-29. Andrónico fue el primo del Emperador Manuel, e hizo asesinar a su viuda como al joven emperador Alejo II. Sin embargo, Andrónico no se enamoro de su prima, a pesar que era famoso por sus aventuras amorosas arriesgadas. La mujer con la que se caso, después de volverse emperador era la joven viuda de 13 años de Alejo II, hija de Luis VII. (47) Ver M. Canard, “Les expeditions arabes contre Constantinople dans l’histoire et la legende”, JA 208-9 (1926): 61-121; y S. Bashear, “Apocalyptic and Other Materials on Early Muslim-Byzantine Wars: A Review of Arabic Sources”, JRAS, 3d ser., 1 (1991): 173-207. (48) Jamal al-Din b. Wasil, Mufarrij al-kurub fr akhbar banayyub, ed. J. al-Din al-Shayyal (Cairo, 1953), 1: 253. (49) E. Sivan, “The Sanctity of Jerusalem in Islam”, en Interpretations of Islam: Past and Present (Princeton, 1985), 75-106. Kamil al-Asalh hace una lista de 45 manuscritos del XII y XIII siglo repartido entre la literatura fadail al-quds en su Makhtutat fadail bayt al-maqdis: Dirasat wa bibliughraphya (Amman, 1981) . (50) Coran, 30: 1-5; trans. en A. J. Arberry, The Koran Interpreted (Oxford, 1964). (51) Abu Ali al-Tabarsi, Majma al-bayanf tafsr al-Quran (Beirut, 1961), 19-25: 7. (52) Ibn al-Athir, al-Kamil, 12: 190. (53) Ibn al-Athir, al-Kamil, 12: 191. (54) Ibn al-Athir, al-Kamil, 12: 192. (55) Yaqut, Mujam al-buldan, 4: 247. (56) Ibn Wasil, Mufarrij al-kurub, 3: 160. (57) Al-Harawi, Kitab al-isharat, 57. (58) Al-Qazwini, Athar, 603. (59) Yaqut, Mujam al-buldan, 4: 247. (60) Joinville y Villehardouin Chronicles of the Crusades, trans. M. R. B. Shaw (New York, 1984), 76. (61) Trans. in J. P. A. Van der Vin, Travelers to Greece and Constantinople (Istanbul, 1980), 2: 519. Los alcances de este punto de vista negative llego a sus mas alto niveles despues de la toma de Constantinopla por los latinos en 1204. Consultar A. Ducellier, “Une mythologie urbaine: Constantinople vue d’Occident au Moyen Age”, Mélanges de l´Ecole francaise de Rome: Moyen age et temps modernes 96 (1984): 405-24. (62) Ver, para esta instancia, al geógrafo de los primeros tiempos del siglo X Ibn al-Faqh, Kitab al-buldan, 146: “And so God promised her [Constantinople] suffering before the Last Judgment and said: By my power and majesty I will remove your jewels, your silk, your wine, and your bread, and will leave you with no song to sing”. (63) Ibn al-Adim, Bughiat, 1: 97. (64) Ibn Asakir, Tarkh madinat dimashq, ed. S. al- Din al-Munajjid (Damascus, n. d.), 2.1: 209 10. Un tercer hadith nombra las cinco ciudades del paraíso: Jerusalem, Hims, Damascus, Jibrn, Dhofar; y cinco del infierno: Constantinopla, al-Tunna, Antioch, Tadmur, and Sana (ibid., 211). (65) Al-Idris, Nuzhat al-mushtaq (como en nota 26), 5: 801. (66) Izeddin, “Un texte arabe inedit”. (67) Ibid. (68) Ian Richard Netton ha nombrado un número de ciudades que aparecen en las descripciones del Cairo “the medieval tourist paradigm”. I. R. Netton, “Tourist Adab and Cairene Architecture: The Medieval Paradigm of Ibn Jubayr and Ibn Battuta”, en Literary Heritage of Classical Islam: Arabic and Islamic Studies in Honor of James Bellamy, ed. M. Mir (Princeton, 1993) , 275-84. (69) Al-Harawi, Kitab al-isharat, 56. (70) Al-Qazwini, Athar, 603-4. (71) Al-Dimashq, Nukhbat al-dahr, 227. (72) Al-Jazar in Izeddin, “Un texte arabe inedit”. Abdallah se equivocó acerca de la ubicación de las bibliotecas. Consultar R. Janin, Constantinople byzantine (Paris, 1950), 161-62. (73) Ibn Jubayr, Rihla, 49. Para una similar descripción consultar Al-Qazwini, Athar, 605, y Yaqut, Mujam al-buldan, 4: 348-49. Sobre la columna, Ver Janin, Constantinople byzantine, 78-80. (74) Al-Harawi, Kitab al-isharat, 49. (75) Al-Harawi, Kitab al-isharat, 49. Ver Janin, Constantinople byzantine, 84-85. (76) Janin, Constantinople byzantine, 85. (77) Al-Qazwini, Athar, 605 6. (78) Al-Qazwini, Athar, 606. (79) Al-Qazwini, Athar, 8. (80) Ver G. Calasso, “Les remparts et la loi, les talismans et les saints: La protection de la ville dans les sources musulmanes medievales”, BEODam 44 (1993): 83-104. (81) J. C. Burgel, “On Some Religious, Cultural and Social Implications of the Occult Sciences in Medieval Islam”, en The Feather of Simurgh (New York-London, 1988), 27-52. (82) Ibn al-Nadim, al-Fihrist (Cairo, n. d.), 443-44, 448; trans. en B. Dodge, The Fihrist of al-Nadim (New York, 1970), 2: 726.
(83) Ver Pseudo-Dionysius, Kitab sirru al-khalqa was inat al-taba: Kitab al-ilal, ed. U. Weisser (Aleppo, 1979), 10. (84) Esto, y el hecho que autores bizantinos anteriores al siglo XII continúen describiendo los talismanes que Apolunio erigió en varias ciudades. Ver W. L. Duliere, “Protection permanente contre des animaux nuisibles assuree par Apollonius de Tyane dans Byzance et Antioche: Evolution de son mythe”, BZ 64 (1970): 247-77. (85) Al-Qazwini, Athar, 606; Ibn al-Athir, al-Kamil, 3: 93; y al-Dimashq, Nukhbat al-dahr, 227. (86) Ibn Abd Al-Zahir, al-Rawdal zahir fs rat al-malik al-Zahir, ed. Abd al-Aziz al-Khuaytir (Riyadh, 1976), 129, 131. Para un muy similar pasaje consultar, M. M. Taher, “La mosquee de Constantinople a l’epoque byzantine d’apres un manuscrit arabe” (BN de Paris), Byzantiaka 11 (1991): 117-27. (87) Para el texto del tratado en ingles, ver P. M. Holt, Early Mameluk Diplomacy (1260-1290): Tratados de Baybars y Walawun con los gobernantes cristianos (Leiden, 1995), 122-28. (88) Al-Dimashq, Nukhbat al-dahr, 227, y al-Harawi, Kitab al-isharat, 56. (89) Al-Zuhri, Kitab al-jughraya, para. 117. (90) M. Marin, “Rum in the Works of Three Spanish Muslim Geographers, Graeco- Arabica 3 (1984): 109-17. (91) M. Marin, Constantinopla en los geografos Arabes, Erytheia 9.1 (1988): 49- 60. (92) G. von Grunebaum, “The Sacred Character of Islamic Cities”, en Melanges Taha Hussein (Cairo, 1962), 25-37; reimpreso en Islam and Medieval Hellenism: Social and Cultural Perspectives (London, 1976) . (93) De hecho, la apariencia de la ciudad habia cambiado, incluso antes del saqueo del 1204. Ver P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, 1143-1180 (Cambridge, 1993), 112-13. (94) A. Ducellier, “Apogee etdeclin d’une capitale”, en A.Ducellier y M. Balard, eds., Constantinople: 1054-1261 (Paris, 1996), 18-38. (95) P. Hitti, An Arab-Syrian Gentleman and Warrior in the Period of the Crusades: Memoirs of Usa mah Ibn-Munqidh (London, 1987), 161. (96) C. Brand, “The Byzantines and Saladin, 1184-1192: Opponents of the Third Crusade”, Speculum 37 (1962): 167-81.
Cómo percibían los bizantinos los “errores” teológicos de los latinos. Cuestión de fondo y su evolución de 850 a 1350. Tia M. Kolbaba. Traducido Por Javier Solís
En 1339 el emperador Andrónico III Paleólogo (1328-1341) envió al monje calabrés Barlaam (ca. 1290-1348), que era bilingüe, a Aviñón. Le entregó al Papa Benedicto XII (1332- 1342) dos documentos. Uno sobre la necesidad de un frente cristiano común contra los turcos y otro sobre cómo podría llevarse a cabo la unión de las iglesias. A la propuesta del Papa de que la unión de las iglesias debía darse previamente a la ayuda militar de Occidente, Barlaam contestó: no es tanto la diferencia en el dogma lo que aleja los corazones de los griegos de vosotros. Es que el odio contra los latinos ha penetrado su alma, por los muchos daños que ellos les han hecho sufrir[1] en distintas épocas y aún hoy cada día, Mientras no se extirpe este odio no podrá haber unión. La verdad es que mientras ellos no sientan que representáis para ellos un beneficio, ni esa aversión será superada ni habrá nadie que diga una palabra en favor de la unión... Es importante saber que no fue el pueblo de Grecia el que me mandó en busca de vuestro apoyo y de la unidad, sino el Emperador por su propia cuenta y en secreto. Mientras no haya apoyo de parte vuestra, él no podrá hacerle saber a su pueblo que quiere la unión con vosotros[2].
De esta manera resalta Barlaam el impacto más evidente de las Cruzadas –especialmente de la Cuarta Cruzada y de la ocupación latina de Constantinopla de 1204 a 1261- en la vida y literatura religiosas en Bizancio. Todos aceptaban que la unión de las iglesias era, en principio, deseable, porque todos reconocían que el cuerpo de Cristo, la Iglesia, no debería ser desmembrado. Pero la violencia del conflicto de las Cruzadas y las presiones para imponer el primado del Papa sobre los griegos a partir de 1204 llevó a que pocos religiosos bizantinos intentaran negociar la unidad con esperanza y de buena fe. Por eso mismo tampoco es sorprendente que con el tiempo fuera cobrando notoriedad la literatura antilatina más rabiosa y menos elaborada. Cuando Constantino Stilbes (1182-1204) hizo la conexión entre su lista de setenta y cinco errores latinos con la lista de las atrocidades cometidas en el saqueo de 1204, ésta pareció natural[3]. Desde el tiempo de Barlaam ha quedado reconocido el hecho de que las Cruzadas llevaron a un incremento tanto en el número como en la virulencia de textos antilatinos y en la cantidad de gente que se puso de su lado.
Este estudio, por lo tanto, quiere ir más allá de ese efecto obvio y determinar si las Cruzadas tuvieron impacto en textos religiosos más moderados escritos por eclesiásticos que negociaron o debatieron con los latinos. Las respuestas bizantinas a las Cruzadas son muchas en los textos seculares, desde Alexiada de Ana Comneno, hasta la crónica de Dukas de la caída de la ciudad. Sería legítimo también buscar en la literatura teológica refutaciones directas de las Cruzadas. Pero una investigación en las discusiones teológicas o en las polémicas con los latinos, desde la mitad del siglo 11 hasta el final del Imperio, no saca a la luz una refutación razonada de la idea de guerra santa ni disquisiciones teológicas contra innovaciones occidentales tales como la indulgencia cruzada o los monjes guerreros[4]. En síntesis, si las Cruzadas influyeron en la literatura religiosa, lo hicieron en forma indirecta. Este estudio busca identificar esta influencia indirecta mediante el análisis de algunas características de las fuentes de la teología bizantina contemporánea de las Cruzadas. La conclusión nos llevará a preguntarnos si esas características están relacionadas con las Cruzadas y en qué forma.
Mi tesis original es que los textos religiosos bizantinos discutidos por los europeos occidentales tocan temas distintos y en épocas distintas. Esta aseveración puede parecer obvia e incluso trillada para muchos historiadores. Después de todo, tanto la diferencia cultural entre bizantinos de oriente y latinos de occidente, como las características o el nivel de contacto entre los bizantinos y los latinos y los grados de riqueza relativa, pobreza, poder militar y refinamiento de ambas culturas, cambiaron inconmensurablemente en mil años o más. Sin embargo, la historia de las diferencias religiosas de Bizancio con la Iglesia occidental está permeada por el prejuicio de que las verdades son inmutables. Por ejemplo, muchos estudios presuponen que la cuestión del Fioloque[5] fue siempre el tema central para los hombres moderados y razonables. Pero no fue así. Lo importante va cambiando con el tiempo. Aún más, cuando se les pone en su contexto histórico, las cuestiones debatidas aparecen menos relacionadas con el objetivo explícito de la polémica, los latinos, que con los polemistas mismos y su mundo. Un tema llega a ser crucial en la literatura teológica griega sólo cuando se convierte en materia de debate en el interior mismo del mundo ortodoxo. Esta relación desplaza a los latinos del centro de la escena y revela hasta dónde los debates explícitos con los latinos eran en realidad debates implícitos al interno de los bizantinos. En otras palabras, una diferencia entre griegos y latinos solamente se convertía en fuente de inquietud y en el sujeto de declaraciones y debates si la opinión bizantina estaba dividida. Los debates sobre las prácticas y las creencias latinas crecían con fuerza y polarizaban, menos por su importancia intrínseca que por las dudas fundamentales sobre lo que significaba ser ortodoxo, ser imperial cristiano o, como lo dirían ellos, ser un piadoso romano[6]. En el Imperio de los romanos hubo negociaciones y debates sobre cómo distinguir el “nosotros” del “ellos” desde el siglo 10° y aún en el 8°. Desde un principio, los cristianos se definieron a sí mismos frente a otros grupos, distinguiendo a los “seguidores de Cristo” de los “judíos”, a los ”ortodoxos” de los arianos, a los nestorianos o monofisitas; a los correctos y ortodoxos veneradores de los iconos de los iconoclastas heréticos. Ninguna de estas diferencias entre “nosotros” y “ellos” se estableció en un día ni en una década. Cada una de ellas tomó su tiempo y causó sus bajas. Alguna de la gente que se consideraba a sí misma cristianos ortodoxos hubo de ser expulsada de la iglesia. La mala hierba no podía, después de todo, crecer con el grano. En el período de las Cruzada resultó importante distinguir entre “nosotros”, cristianos del Imperio y “ellos”, latinos de Occidente. Pero esa distinción no llegó con facilidad. Las discusiones se prolongaron por siglos. Sus argumentos pueden ser reconstruidos parcialmente a partir de los fuentes estudiadas aquí.
La segunda parte de este estudio aborda el tono de los textos antilatinos. Éste, igualmente, varió con el tiempo. Pero el cambio no fue la simple degeneración de una discusión moderada e inteligente en una polémica radical y llena de insultos. Hay trabajos moderados que prolongan su influencia hasta el final y que van dejando patente la ambivalencia entre cultura latina y mundo occidental.
El presente estudio aún adolece ciertamente de lagunas. Otros académicos están llamados a corregirlo y afinarlo en puntos de detalle y materia de interpretación. Aún más, es impostergable emprender una investigación de la literatura teológica a partir de estos siglos precisamente porque ahora es posible hacerlo con seguridad, gracias a una gran cantidad de trabajos. Tenemos que poner en común lo que sabemos, antes de emprender nuevos progresos. El actual nivel de conocimientos le debe mucho a los trabajos de Jean Darrouzes, Joseph Gill y a una larga lista de otros académicos. Las fuentes citadas más adelante son el reconocimiento a su erudición y esforzada labor. Darrouzès dijo hace treinta y dos años: la historia del dogma sólo avanzará dentro de un conocimiento más exacto del contexto histórico[7]. Empleó la mayor parte de su vida estableciendo ese contexto. Su trabajo nos enseñó especial y abundantemente sobre qué temas dividían a Oriente de Occidente, que eran importantes, y en qué período. Sin ese aporte este trabajo hubiera sido imposible.
Temas cambiantes
El siglo 9°
Focio, patriarca de Constantinopla de 858 a 867 y de 877 a 886, es nuestro primer tema de estudio. Pero no porque todos acepten que el Cisma Fociano fuera permanente e irrevocable. Francis Dvormik ya refutó esa idea hace cincuenta años. Más bien, la era de Focio puede sacar a la luz las posibilidades de relaciones entre Roma y Constantinopla por que aunque no fue exactamente pacífica, sí fue de una calidad diferente a las que hubo después a lo largo de la Edad Media.
Lo más importante es que durante el período de Focio, las diferencias con la Iglesia de Occidente no estribaron principalmente en las cuestiones canónicas o teológicas. La cuestión incendiaria era todavía la iconoclastia. Desde nuestra perspectiva, una especie de escozor evidencia que la iconoclastia estaba muerta y no tenía resurrección. Pero Focio y sus contemporáneos sabían que la primera “restauración de la Ortodoxia” había sido consecuencia de su reanimación. Muchos tenían todavía recuerdos personales de ella. Todos seguían pensando en los argumentos para castigar a los iconoclastas. Mientras unos pedían sanciones severas, otros apelaban a la oikonomia y al perdón[8]. Los pleitos alrededor de este tema afectaban a cualquier otro debate en ese tiempo, incluso al Cisma Fociano. Más allá de la iconoclastia, el mismo Focio hizo causa común con muchos otros hombres que escribían sobre otros herejes: paulistas, armenios, musulmanes, monofisitas y otros más[9]. De manera que en el siglo 9° en Bizancio, la disputa con Roma no es más que otra entre muchas.
Además, el Cisma Fociano no surgió por diferencias en el dogma. Nadie argumentó que el Papa no estaba calificado para emitir un juicio porque era herético. Más bien el punto de debate era la autoridad canónica del Papa en la Iglesia de Oriente, cuestión que ni empezó ni terminó con Focio. Su predecesor, Ignacio, tuvo los mismos problemas durante la primera parte de su patriarcado (847-858)[10]. En la controversia sobre la legitimidad de la deposición (o renuncia) de Ignacio y la elevación de Focio al patriarcado, ambos bandos apelaron al Papa. El rechazo de Focio sobre el veredicto del Papa estuvo basado no en una rebeldía contra su autoridad legal sino más bien en el error del mismo Papa de no oír a los representantes de su bando antes de emitir su veredicto[11]. Este reconocimiento de la jurisdicción de Roma, que supone su ortodoxia, se parece más al período de la iglesia de los iconoclastas o aún al tiempo de Juan Crisóstomo, que a la iglesia de Miguel VIII Paleólogo. En este último período, la jurisdicción de Roma va a ser desafiada en el ámbito en el que antes tenía la autoridad del primero entre iguales y la va a perder al ser acusada de herejía[12]. No obstante, Focio y algunos de sus contemporáneos pusieron objeciones al Filioque (y a otros “errores” latinos). La opinión de que el Filioque había sido siempre el asunto más importante para los hombres más equilibrados y moderados empezó con Focio. Éste declaró explícitamente que el Filioque era una herejía y el mayor obstáculo entre Constantinopla y algunos occidentales: Aún más, no sólo han sido exhibidos transgrediendo la ley en todo lo anterior, sino que de esta manera han alcanzado la cima de todos los males... Han intentado, con retorcidas razones, argumentos falsos y exceso de impudicia, adulterar el divino y santo credo, que basa su inexpugnable fuerza en los decretos sinodales y ecuménicos (¡Oh sutil decepción del Mal!) Por que añadieron palabras nuevas, según las cuales el Espíritu Santo procede no sólo del Padre, sino también del Hijo[13]. Pero antes de presentar su declaración como el primer ejemplo de la conciencia bizantina de la herejía romana, tenemos que mirar con detenimiento a su contexto. Focio discute el Filioque en una carta encíclica a los patriarcas orientales (citada arriba) y en su Mistagogía del Espíritu Santo. Estos textos no fueron cuestionados en el conjunto del mundo occidental a no ser por las refutaciones que defendían los misioneros francos en Bulgaria. Éstos habían enseñado a los búlgaros la adición al Credo y se habían enfrentado con los misioneros bizantinos a ese respecto. De hecho, el Filioque no se cantaba todavía en Roma. Cuando Focio escribió sus declaraciones sobre la doble procesión del Espíritu Santo, tenía buenas razones para pensar que el Papa no aceptaba esa doctrina[14]. Tampoco desafió la autoridad del Papa llevándola al terreno de la herejía. Estas dos cosas constituyen la diferencia en relación con sus opiniones posteriores.
Finalmente, los argumentos antilatinos no se desarrollaron secuencialmente desde Focio hasta 1453. El examen de la transmisión de textos muestra que los escritos de Focio contra los misioneros francos tuvieron poco impacto. Nadie adopta sus argumentos en esta materia. Muy pocos se refieren a sus opiniones hasta el final del siglo 13. Pero en su tiempo el Filioque se convierte en un asunto central en Bizancio por otras razones que analizaremos más adelante[15].
El siglo 11
Es cierto que la argumentación contra los latinos mantuvo su vigencia a partir de 1054. Los polemistas bizantinos levantaron, en la mita del siglo 11, muchas cuestiones, algunas de las cuales ya tenían historia. Por ejemplo, Focio protestó contra las prescripciones de la Cuaresma latina y contra el rito latino de la Confirmación. Igual lo hizo Miguel Cerulario, patriarca de Constantinopla (1043-1058)[16]. Sin embargo, la más importante objeción de la mitad del siglo 11 no surgió en el período de Focio. Miguel Cerulario enumera entre los errores de Roma el uso de pan sin levadura, pan ázimo, en la Eucaristía. Otros textos de esa época se hacen eco de su opinión. Si nos atenemos al número de palabras escritas o de declaraciones escritas, el tema del pan ázimo sobrepasa ampliamente al de la procesión del Espíritu Santo.[17] . Algunos que mencionan el Filioque, como Pedro III de Antioquía (1052-1056), por ejemplo, sostienen que la adición es más importante que el pan ázimo, pero sus acciones borran sus palabras. Pedro escribió mucho más sobre el pan ázimo que sobre el Filioque.
Para explicar este énfasis necesitamos ir más allá de las relaciones con la Iglesia occidental y penetrar en el vida misma del Imperio. En general, el siglo 11 fue el escenario del problema de las definiciones de “ortodoxo” y “romano”. Pero éste no fue un problema puramente exterior al Imperio, como si fuera un enemigo que ataca las fronteras. Fueron verdaderas guerras civiles que causaron divisiones entre los poderosos en el mismo corazón del Imperio. En otras palabras, éste fue uno de esos períodos de la historia de Bizancio, como lo fue el siglo 6° en el tema de la iconoclastia, en el que el pueblo tomaba partido por quién tenía el derecho de definir “ortodoxo” y “romano” irónicamente, el éxito alimentó estas agrias disputas. El éxito de la armada bizantina, que reconquistó partes del sur de Italia y extensas áreas de Asia Menor y Mesopotamia durante los siglos 9° y 10°. Estas victorias atrajeron al seno del Imperio a pueblos que hasta un siglo antes o más habían vivido fuera de sus fronteras. Su reintegración presentó un problema demográfico que en el siglo 11 fue trasformado y arrastrado como un problema religioso, es decir, como una crisis de identidad (ya que ése es el último sentido de la ortodoxia para los bizantinos)[18] . Los grupos que se reincorporaron al Imperio se sentían ellos mismos cristianos ortodoxos, católicos, apostólicos. Pero algunos teólogos en la gran capital del Bósforo se inclinaban por etiquetar a algunos como heréticos. Otros, considerados como ortodoxos, no se consideraban a sí mismo “romanos”. Los armenios y sirios, por ejemplo, podrían perfectamente no ser ni “romanos” ni “ortodoxos”, que en su teología significaba ser constantinopolitano o calcedonio. Igualmente, de nuevo, podrían considerarse “ortodoxos” pero no “romanos”. Algunos armenios se habían convertido ya anteriormente tanto en “ortodoxos” como en “romanos”, pero esto no valía para los recién llegados. Sólo el tiempo llegaría a responder sobre la identidad de estos pueblos: “extranjero” o “romano”, “ortodoxo” o “hereje”, “nosotros” o “ellos”. Mientras tanto se desarrollaban acaloradas luchas. Lo más importante para conocer la evolución de la percepción bizantina sobre los latinos es el tema del pan ázimo que suscitaron en el Imperio tres de esos grupos cuestionados.
Los armenios fueron el grupo más importante de los tres. Armenia había estado bajo dominio musulmán desde el siglo 9°. El declive del poder de los abasíes permitió un período de independencia. Luego, en la segunda mitad del siglo 10°, al expandirse Bizancio hacia el este, fue anexada Armenia, convirtiéndose en la circunscripción (thema) de Iberia, a principios del siglo 11. De 1054 a 1071 (Batalla de Manzikert) Armenia fue gobernada por el Imperio Bizantino. Inicialmente, los emperadores se involucraron en la anexión e integración de Armenia y los armenios fueron ampliamente tolerantes en relación con las diferencias religiosas. Nicéforo II Focas (963-969) y Juan Tzimiskes (969-976) querían repoblar la región este de Anatolia. Por eso acogieron gratamente a las familias nobles armenias que emigraron a Capadocia y al sur de Anatolia. Estos armenios se organizaron entre sí y organizaron su jerarquía religiosa en el interior del Imperio[19]. Pero esta clase de tolerancia no iba a durar. Después de la anexión de Ani en 1045, cuando los últimos armenios independientes cayeron bajo las armas de Constantino IX Monómaco (1042-1055), se empeoraron las relaciones entre las comunidades armenias y sus vecinos griegos calcedonios. Muy poco después de la conquista, Monómaco comenzó a doblegar la heterodoxia armenia. En 1048 Pedro I, Katholikós de la Iglesia armenia, viajó a Constantinopla para parlamentar. Las discusiones fueron lo suficientemente amigables (por lo menos el Katholicós logró no parar en prisión), pero tanto el Emperador como su Patriarca, Miguel Cerulario, estaban decididos a exterminar los restos armenios de monofisismo (según lo veían ellos). Muy pronto comenzaron a actuar en consecuencia[20].
Por eso, en la década anterior a los importantes hechos de 1054, un grupo anticalcedonio , cristianos “ázimos”, se enfrentaron a los cristianos de pan con levadura. De estos debates surgieron las primeras declaraciones contra los “ázimos”[21]. Esta batalla con los armenios tuvo un impacto negativo en las relaciones con los latinos, ya que cuando los griegos descubrieron que éstos estaban usando pan sin levadura, parecieron tomar en cuenta más de lo debido la polémica de armenios y judíos, en curso en ese momento, para evaluar adecuadamente la posición de los latinos[22].
La misma serie de conquistas del siglo 10° que terminaron por incorporar a Armenia en Imperio integró también a Siria y su capital, Antioquía, competidora de Constantinopla por la preeminencia eclesiástica e incluso imperial[23]. Como lo habían hecho con los armenios, los emperadores también animaron a los sirios monofisitas a repoblar los territorios imperiales, especialmente en el norte de Siria[24]. Este ingreso de herejes extranjeros fue denunciado por religiosos calcedonios y generó un conflicto entre los que defendían o al menos practicaban la tolerancia y la coexistencia y los que no toleraban a los “herejes”. La historia de los enfrentamientos entre calcedonios y monofisitas en esos territorios fue larga y sangrienta. Igual que sucedió con los armenios, la tolerancia imperial terminó después de la muerte de Basilio II (976-1025). En 1029 el patriarca Juan VIII Bar Abdoun, no calcedonio, fue llamado a Constantinopla. Después de permitirle defender sus puntos de vista, fue condenado, excomulgado y exiliado por el Sínodo. Sin embargo, la preocupación sobre la heterodoxia en la región de Melitene continuó por varios años[25]. En 1050 hubo en Antioquía algunos fuegos amenazantes e incluso el incendio de una iglesia ortodoxa[26].
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